LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE LA PESTE NEGRA. SIGLO XIV. CRISIS DE LA FÍSICA DE ARISTÓTELES.

Aunque no podemos decirlo con toda seguridad, el año 1348, año de la peste, es el mismo año en el que muere Ockham, cerrando de esta manera la filosofía medieval. 

Con Ockham, las cosas quedan en la situación de un aclara crisis de la escolástica, que  había estado representada en su punto más alto por santo Tomás. 

Santo Tomás había buscado un equilibrio entre razón y fe, entre filosofía y teología. Pero ese equilibrio queda roto después de que el averroísmo es  condenado a finales del XIII, pues se hace evidente que ni Averroes, ni Aristóteles, al que Averroes interpreta, han podido alcanzar, desde la filosofía, las verdades de la fe. Los caminos separados de fe y razón quedan todavía más marcados en Ockham, lo cual tiene la importante consecuencia de que el papado y el imperio puedan tener ámbitos distintos en los que son hegemónicos.

En filosofía política, Ockham defiende a los estados nacionales, al imperio y la autonomía de los individuos. Todo ello frente a la monarquía teocrática;  expuesto con el fundamento filosófico de una teoría del conocimiento nominalista que se opone al conceptualismo. De forma coherente con la separación entre fe y razón, el Papa nada tiene que decir sobre la legislación que afecta a las relaciones comerciales que se dan en la ciudad. 

En todo caso, en los manuales de filosofía la segunda parte del siglo XIV, una vez muerto Ockham, queda como un vacío, e incluso se pasa a veces directamente al siglo XVII, sin apenas detenerse en el Renacimiento.

Tres aspectos característicos hacen del siglo XIV, sin embargo, un siglo fundamental en la historia de la ciencia de occidente. 

Por un lado, se desarrolló una crítica, puramente teórica, de la concepción de la ciencia, y una crítica de los principios fundamentales elaborados por Aristóteles. Críticas que con el tiempo acabarán produciendo el derrocamiento de todo el sistema de la física aristotélica. Además, y como consecuencia, se produjo una nueva aproximación matemática a la naturaleza. Se dirigió más la atención a la formulación matemática y cuantitativa, menos cualitativa, de las leyes del movimiento, interesando más el «cómo» que el «por qué». 

Así como en el siglo XIII la universidad de París había tenido prácticamente la hegemonía intelectual, en el siglo XIV la universidad de Oxford es un centro muy activo. Es en Oxford, donde el grupo de los Calculadores del Merton College inicia una revolucionaria aplicación de la matemática al estudio del movimiento. 

Se logran en Oxford conceptos como el de velocidad instantánea, se extiende el uso de funciones matemáticas bastante complejas y se aplican rudimentarias nociones de geometría analítica y cálculo. 

Podría afirmarse, sin reparos, que la revolución científica iniciada en 1328 por Tomas Bradwardine con su Tractatus Deproportionibus Velocitatum y desarrollada en Oxford durante el XIV por hombres como Heytesbury (Regulae solvendi sophismata, en 1335), Swineshead (Liber calculationum, en 1350), o Dumbleton (Summa Iogicae et philosophiae naturalis), contribuyó sustancialmente a la fundamentación matemática sobre la cual se edificaría después la mecánica del siglo XVII.

(Nos encontramos aquí pues con uno de esos eslabones que nos faltan en la cadena que presentan los manuales, y sin los cuales las cosas se entienden mal).

Durante la segunda mitad del siglo XIV las obras de los mertonienses influyeron notablemente en el importantísimo movimiento científico que tuvo lugar en París llevado por figuras como Juan Buridan, Alberto de Sajonia, Nicolás de Oresme o Marsilio de Inghen.

El Merton College no es el único que la historia de la ciencia ha de estudiar al enfrentarse al siglo XIV. Posiblemente fuera el más importante, pero existió otro movimiento que, en algunos aspectos, fundido con el anterior, contribuyó a la ruptura con Aristóteles y al desarrollo del espíritu de la ciencia moderna; y éste no es otro que el ockhamismo.

En definitiva fueron los grandes pensadores de este siglo los que comienzan el derrocamiento de la física de Aristóteles. Inician un nuevo modo de acercarse al mundo y propician el desarrollo de la ciencia moderna: el paso del «porqué» al «cómo», el interés por la cuantificación, la posibilidad de reducir el mundo a leyes matemáticas, abren ( o al menos reabren)  una nueva vía que permitió el potente desarrollo de las matemáticas y, por tanto, la física matemática y la geometría.

Tanto Duns Escoto como Ockham, y sobre todo éste, habían supuesto una reacción frente al mundo presentado por los filósofos árabes, regido por un Dios encadenado a la necesidad griega. Dios tiene voluntad, por lo tanto, 

(Si el mundo es eterno, es que Dios no puede no producirlo, y si el mundo es tal como es, es que Dios no puede producirlo  sino tal como es, lo que  supone negar radicalmente la libertad y la omnipotencia del Dios cristiano).

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Aspectos generales del pensamiento en el siglo XIV 

VERDÚ BERGANZA, IGNACIO 

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La filosofía de Ockham quiere evitar el peligro que supone el Dios puro intelecto de Averroes (y los averroístas latinos de la universidad de París), o el de Avicena, (y los tomistas de París), cuya voluntad sigue necesariamente la ley de su entendimiento. 

El Dios a quien él apela es Jehova, que no obedece a nada, ni siquiera a las ideas. Para liberarlo de tal necesidad, Escoto había subordinado las ideas a Dios, en la medida en que podía, sin ponerlas como creadas; Ockham solucionó el problema eliminándolas. De este modo, nada se plegaba mejor que un universo nominalista (sin esencias ideales) a los decretos de un Dios omnipotente. 

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Algunos autores hablan  del nacimiento del espíritu laicista en el siglo XIV. Sin embargo, no es menos importante la reacción mística que tuvo lugar en toda Europa. Destacan alemanes como el Maestro Eckart (1260- 1327), su discípulo Enrique Suso (1295-1366), Juan Taulero (1300-1361) y el flamenco Juan Ruysbroeck (1293-1381). Todos ellos en general, y fundamentalmente Juan Taulero y Enrique Suso, influidos por la corriente de escepticismo ante la filosofía y la disputa escolástica que se difunde con gran energía, y conscientes de la ruptura entre la fe y la razón. 

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 ¿Es el XIV el siglo de Ockham?

el pensamiento de Guillermo de Ockham, sus posiciones voluntarista y nominalista, alcanzaron una expansión y una fuerza impresionantes en el siglo XIV, hasta tal punto que algunos historiadores han llegado a considerar a este siglo como el siglo de Ockham. Desde esta perspectiva resulta lógico que se vea a lsiglo XIV como una ruptura cultural, antítesis, o simplemente decadencia frente al siglo XIII, como un siglo marcado por el escepticismo, el probabilismo, el fenomenismo, un siglo en el que se ponen en crisis los conceptos y principios supremos de la metafísica.

¿Cómo debe entenderse, por tanto, este siglo? ¿Es una ruptura radical con el medievo? ¿Es una prolongación del siglo XIII? ¿Quizá un desmoronamiento de todo lo hecho hasta entonces? Un análisis detenido y detallado nos impedirá considerar el siglo XIV como una ruptura con el medievo. Quienes mantienen esta tesis hablan del individualismo político enfrentado al universalismo del imperio medieval, de una gnoseología del individuo enfrentada a la ciencia de las esencias, de una idea laica del poder frente a la visión teocrática de la política, del divorcio de la razón y de la fe...

En el siglo XIV conviven los problemas de siempre con nuevas incógnitas, se mantiene y se supera a un tiempo la filosofía aristotélica, se continúa lo hasta ahora hecho, pero se empieza a hacer algo nuevo. Este es el motivo de que algunos lo vean como una continuidad de los siglos precedentes y otros como una ruptura radical con lo hasta ahora hecho

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Scoto, Ockham y Eckart son anteriores a la peste negra de 1348. Son, sin embargo los que parecen marcar la segunda parte del siglo XIV, que tendría entonces una continuidad con la primera parte del siglo. No obstante sí se detecta en el siglo XIV que algunas cosas importantes están cambiando. Es más laico, menos teocrático, se da más valor a la voluntad de los individuos. Si la peste negra tuvo algo que ver en esa sensación de estar en un mundo diferente no parece poder deducirse de la evolución del pensamiento filosófico, es algo que no puede afirmarse de un modo concluyente.

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ALEJANDRO VI Y SAVONAROLA. FLORENCIA SIGLO XV. PODER Y RIGORISMO MORAL.

Final del siglo XV. Florencia. El Renacimiento italiano ya ha dado algunos de su mejores frutos en esta ciudad. La cúpula del Duomo está completa desde 1436. 

En Roma, desde 1492, Alejandro VI ocupa el trono papal. Ese mismo
año había  muerto Lorenzo el Magnífico, un Medici que había controlado la ciudad desde 1469.  Es también el año del descubrimiento de América, un asunto que al papa le genera un gran interés evangelizador. 

Desde 1490, Savonarola está de vuelta en Florencia. Fraile y sacerdote domínico, gran predicador de multitudes, está empeñado en sacar de la corrupción moral a los florentinos y, por elevación, al mismo papa, al que considera en última instancia el responsable del descarrío. 

El 8 de noviembre de 1494, el cambio en el poder sobre la ciudad de Florencia, favorece la situación circunstancial de Savonarola: Carlos VIII, rey de Francia, hace valer su derecho a gobernar Nápoles, por lo que después de haber entrado en Italia con su ejército, pasa por Florencia.

Savonarola lo considera un enviado del cielo para poner orden en el clero. Ese mismo día, el 8 de noviembre, en la Florencia invadida por el rey francés, estalla una rebelión. Los gobernantes de la familia Médici son expulsados.

En Florencia se instaura un régimen republicano mixto, con elementos democráticos y teocráticos: Jesucristo fue proclamado rey; el propio Savonarola controlaba el poder y lo empleaba para imponer rigor moral extremo.

En 1494 se inicia el momento de Savonarola, que durará hasta 1498.

Podemos decir que estos años hay en Florencia un redimen propio en el que confluyen las tensiones medievales, la idolatría, el fanatismo religioso, la reformulación de la doctrina cristiana, pero también la búsqueda de la paz y la unidad italiana, sustentada en el deseo de construir una república bien ordenada.

El papa Alejandro VI, blanco de los ataques de Savonarola, le excomulga en 1497.

En 1498, Savonarola es detenido, juzgado, torturado, obligado a retractarse, ahorcado, quemado y sus cenizas esparcidas. 

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Girolamo Savonarola: Ensayos sobre profecía y filosofía en el Renacimiento italiano 

Jorge VELÁZQUEZ DELGADO

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El caso es que actualmente Savonarola tiene abierta un causa de beatificación en la iglesia católica. Al mismo tiempo el protestantismo reivindica su figura como un precedente de la Reforma. Es claro pues que el rigorismo moral que predica e impone Savonarola tiene un cierto reconocimiento. 

Paralelamente, la figura de Alejandro VI no goza de gran predicamento. Parece pues que la victoria del Papa en el XV se está trastocando en victoria del monje en el XXI. ¿Significa esto que el rigor moraL tiene más espacio en el presente que en el pasado del Renacimiento? No es desde luego una pregunta que pueda ser respondida sin reflexión. 

En primer lugar hay que distinguir la corrupción política de la corrupción de la conducta privada.

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El pontificado de Alejandro VI (1492-1503) fue uno de los más agitados en la historia de la Iglesia y del propio Renacimiento. Tanto para Roma, como para el país, Europa y el mundo, tuvo una trascendencia histórica. Como señala Maquiavelo, a él se debió en buena medida el acrecentamiento del poder de la Iglesia, tanto dentro de Roma como fuera de ella. Antes de Alejandro VI, ciertamente, la ciudad de Roma era prácticamente ingobernable para un papa, pues su poder se veía acotado notablemente por el de las familias nobles romanas, fundamentalmente los Colonna y los Orsini, como lo refiere Maquiavelo en el capítulo XI. No obstante, Alejandro tuvo la decisión y la capacidad para doblegar a estas familias y convertir a Roma en un verdadero principado eclesiástico, tal y como se describe en El príncipe de Maquiavelo.

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La influencia de los Borgia en el pensamiento político de Maquiavelo

Roberto García Jurado

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¿Santo o rebelde agitador?

Alberto Royo Mejía,

JERÓNIMO SAVONAROLA PROVOCÓ EN SU TIEMPO Y SIGUE PROVOCANDO HOY GRANDES ODIOS Y GRANDES ENTUSIASMOS

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Su afán moralizador hizo que llevase a la hoguera algunos objetos de arte y libros antiguos; dicho afán le llevó también a ejercer una vigilancia molesta en la vida de sus conciudadanos, organizando escuadras de jóvenes, que en su celo puritano llagaron a veces incluso a denunciar a sus propios padres. Dichas escuadras organizaban además frecuentes peleas con los “arrabbiati” por las calles de la ciudad.

Si estas acciones crearon a su alrededor no pocos descontentos, la cosa llegó su colmo cuando indispuso también contra sí al ciertamente poco edificante Papa Alejandro VI, el cual apoyaba a los Medici, también ahora que estaban en el exilio, no por gustos personales, sino porque veía en ellos un freno al posible poderío francés en la zona. A dicho Pontífice fray Jerónimo acusó de simoniaco, diciendo en voz alta que había comprado con dinero la Silla de San Pedro, además de chocar con él por la administración de varias casas dominicanas. El Papa aprovechó unas profecías tremendistas que había hecho Savonarola para invitarle a Roma a explicar dicho sensacionalismo, pero el Dominico, aún reconociendo que como religioso debía de obedecer al Santo Padre, se negó a ir alegando enfermedad, que en realidad encubría el miedo que tenía a la acción de sus enemigos políticos si abandonaba la ciudad.

El 8 de septiembre de 1495 el Papa prohibió a Savonarola el predicar, a lo que el religioso respondió que si el Pontífice mandaba algo contra el bien había que desobedecerle, insistiendo en ello además en los sermones cuaresmales del año siguiente, en los que redobló sus críticas al Obispo de Roma y además se cebó en los vicios de la corte romana. Las noticias no tardaron en llegar a Alejandro, el cual respondió en 1497 con la excomunión, ante la cual Savonarola se burló públicamente y siguió celebrando Misa y subiendo al púlpito para declarar nula la excomunión.

Después de esto se entra en un suceso para nosotros grotesco.

Los franciscanos en cierto modo lideraban la oposición contra Savonarola en la ciudad, entre otros motivos porque la popularidad del Dominico y la iglesia de San Marco habían hecho caer en el olvido la de Santa Croce, llevada por ellos. El miembro de esta Orden, Francisco de Puglia retó en marzo de 1498 a Savonarola a pasar en el mes de abril la prueba de fuego junto con él, para ver quién tenía razón y quién estaba equivocado.

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La prueba de fuego en la Edad Media era un tipo de ordalía o juicio de Dios en el que una persona acusada debía someterse a una prueba relacionada con el fuego, como tocar hierro candente o caminar sobre brasas, creyendo que la ayuda divina evitaría quemaduras graves en caso de inocencia.

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El día fijado, con todo preparado y la multitud expectante, la cosa se complicó, en primer lugar porque el fraile Dominico quería entrar en las llamas llevando el Santísimo Sacramento, lo que provocó una gran discusión, y finalmente no se accedió a su petición, pero mientras tanto sobrevino una tormenta que hizo alejar a la gente de la plaza y que todo quedase en agua de borrajas. Al día siguiente, Savonarola subió al púlpito como siempre a predicar a pesar de que se le había prohibido hasta que se realizase la prueba de fuego. 

Con todo, al día siguiente él y dos colaboradores suyos, fray Domingo y fray Silvestre, fueron arrestados. En un juicio organizado por dos legados papales, fueron condenados a muerte y ejecutados en la plaza de la Señoría. Los tres fueron colgados con cadenas de una sola cruz. Un fuego enorme fue encendido bajo sus cuerpos. y sus cenizas arrojadas al río Arno. Contaban testigos presenciales que fray Jerónimo tardó varias horas en quemarse.

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Después de la ejecución de Girolamo Savonarola en 1498, Florencia experimentó una breve república, seguida de la restauración del poder de los Médici en 1514, lo que transformó la república en un régimen aristocrático que culminó con la creación del Gran Ducado de Toscana. La influencia de la familia Médici continuó marcando la vida política y cultural de la ciudad, integrando estrategias de alianzas con otras familias y casas reales europeas.

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No es pues el exceso de rigorismo moral el que hace caer a Savonarola. Parece que los florentinos están dispuestos, e incluso parecen resueltos, a apoyar un rigorismo que afecta sobre todo a los grandes. Son estos los que ven amenazado su poder y se revuelven contra el fraile. No dejemos en cualquier caso que esta simplificación nos distraiga de ver los distintos niveles en la lucha de poder: el papa, el rey de Francia, los Medici. los franciscanos y dominicos, los ciudadanos enfrentados en distintos partidos y con los Medici. 

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LA DEFINICIÓN COMO HILO CONDUCTOR ENTRE SÓCRATES, PLATÓN Y ARISTÓTELES

La denominaciones que aparecen tradicionalmente en los manuales de historia de la filosofía referidas a las doctrinas de Platón y Aristóteles, son las de teoría de las ideas y teoría de las formas, respectivamente.

Estas denominaciones pueden dejar oculto, o al menos no queda explícito, que tanto la ideas de Platón como las formas de Aristóteles tienen una continuidad con la búsqueda de definiciones socrática.

Tal como nos lo presenta Platón, Sócrates persigue de forma recurrente una serie de definiciones independientes de todo tiempo y lugar, por ejemplo qué es la justicia.

No le interesa a Sócrates saber qué es justo en Atenas, sino tener una definición que sea válida para cualquier ciudad y que sea permanentemente válida.

En su caso, esta búsqueda es introspectiva, en el sentido de que las definiciones están presentes, aunque de un modo en principio ignorado, en la mente-alma humana. Esa búsqueda se realiza además de un modo dialógico, interviniendo dos o más interlocutores, uno de ellos más avezado, que tiene mucho tino en las preguntas, que van delimitando los contornos, inicialmente borrosos, del concepto que se quiere definir.

Con todo, esa definición conceptual queda en el ámbito de la mente-alma (psique), expresada externamente por medio del lenguaje.

Pues bien, la validez universal, para todos, para todo tiempo y lugar, obtenida por este procedimiento, no le parece suficiente a Platón; ya que esa búsqueda, en última instancia interior, no le da a Platón garantía suficiente de objetividad, pues permanece en el procedimiento un resto de subjetividad.

Por esta razón, Platón tiene que postular que la definición es una idea objetiva, separada de las cosas sensibles, que habita en un mundo aparte: el mundo de las ideas. A ese mundo se tiene acceso precisamente a través del alma, a la que se le añaden ahora los atributos de la mística órfica, asimilada por Platón por intermedio de la escuela pitagórica. A la mayéutica socrática, que hace nacer la definición desde dentro, le sustituye la anamnesis platónica, que permite conocer las ideas separadas, en virtud de la capacidad de reminiscencia del alma.  

El recorrido intelectual de Platón es suficientemente largo para que él mismo tome conciencia de algunas dificultades graves que encierra este planteamiento. La mayor de ellas, la desconexión entre el conocimiento de las ideas y de las cosas del mundo sensible, una vez que se ha postulado un abismo entre los dos mundos. Si los conectores son otras ideas, siempre seguirán haciendo falta nuevos conectores para conectar con las cosas, puesto que ideas y cosas pertenecen a mundos completamente distintos: el problema del tercer hombre.

A pesar de ello, Platón no renuncia al postulado de la ideas separadas, puesto que su filosofía política se apoya toda ella sobre el cimiento de la objetividad absoluta de las ideas. Buscará para solventar el asunto un nuevo expediente teórico: el Demiurgo.

Esta concesión a la narrativa mitológica del Demiurgo no es admisible para Aristóteles, que sí puede prescindir del apoyo que proporcionan a la filosofía política, puesto que su fundamento para la ética y la política está en el orden de una retórica pragmática. Ahora bien, lo que sigue necesitando Aristóteles son definiciones objetivas que sirvan de soporte a un conocimiento científico que atienda a lo general y no sólo a lo particular. 

Para lograr esto, Aristóteles realiza un gran esfuerzo de  precisión terminológica. El término directamente relacionado con la definición es la esencia. La esencia es precisamente aquello que expresa la definición. 

La definición ya no es algo presente en el alma, como en Sócrates, ni algo hipostasiado, postulado como real, lo verdaderamente real, trascendente, sino algo inmanente e inmutable. La definición es el enunciado de aquello que permanece en todo cambio: la esencia. 

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FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA. TEXTOS Y CONTEXTOS

Sin ninguna duda, la filosofía presocrática puede ofrecernos, todavía hoy, no sólo sugerencias sino también puntos de partida, principios y reflexiones.  

Para acercarnos al pensamiento presocrático de un modo no obvio, debemos tomar algunas precauciones y acudir a algunos conocimientos sin los cuales lo que leamos no tendrá sentido, o casi peor, tendrá un sentido reducido o distorsionado.

La primera precaución es la de atender a las fuentes textuales originales. Aquí lo que hay que saber es que los textos conservados son extremadamente escasos, singularmente para ciertos autores. Esto significa que no debemos caer en el error de asignar a tal o cual autor afirmaciones no hechas por él. 

Aproximación filológica Felipe Martinez Marzoa

Para interpretar esos textos pueden seguirse algunas estrategias. 

Una estrategia con larga tradición es la aproximación filológica al problema. Con ello, de lo que se trata es de desgranar el significado que tenía el vocabulario utilizado en el momento en que se escribió el texto, tanto para el que escribe como para los oyentes a los que el texto se dirigía. Expresiones como arjé, apeiron, logos, etc., deben ser cuidadosamente analizadas bajo este punto de vista.

Otra estrategia muy útil consiste en atender a los contextos. 

Sin duda, el primer contexto oportuno es el conjunto de textos del autor y el de los otros autores, si los hay, con los que éste discute o a los que sigue.

Tenemos además otros contextos pertinentes: el geográfico (que nos da una especie de geofilosofía), el histórico o el cultural; pero, para que estos contextos adquieran verdadera potencialidad interpretativa, hermenéutica, se ha de indagar en ámbitos más complejos, para lo cual se necesita  un esfuerzo arduo de comprensión. 

Afortunadamente para nosotros, gran parte de este trabajo ya está hecho: Niestzche, Heiddeger, Gadamer, Vattimo,...

Lo que resulta de este esfuerzo ya realizado es un doble inicio para la filosofía, en el que cada uno de los dos caminos puede contextualizarse en un conjunto de mitos y racionalidades  con raíces profundas.  Podemos ver dos árboles con sus raíces, enraizados no obstante en el mismo suelo griego.

 

De acuerdo con esta forma de ver las cosas, tenemos, por un lado, una tradición pitagórica cuyas raíces estarían en la mística órfica. Por el otro lado, la tradición que se inicia en Tales, cuya raíces se hunden en la teología racional délfica, vinculada con el oráculo de Delfos.

A su vez, estos dos caminos se oponen, y esto les da cierta unidad, a una tercera visión: la de la textualidad de los mitos tradicionales de Homero y de Hesiodo. Frente a ésta, los dos caminos son lo mismo: filosofía. 

¿Cómo sabemos que estamos en una línea correcta de interpretación?

Una pista clara nos la da el hecho de que la comprensión lo es del conjunto y no de tal o cual parte concreta. Cuando todas la piezas empiezan a encajar es que estamos teniendo cierto éxito.

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LA PESTE NEGRA CANCELÓ LA EDAD MEDIA

Año 1348. Desde finales del siglo XII hay signos de crisis. La expansión hacia el norte de la roturación de nuevas tierras para el cultivo de trigo, que desde el final de las invasiones normandas están dirigiendo los monasterios, está llegando a su límite climático. Paralelamente, y no desvinculado de ello, el conflicto armado que se conocerá como la Guerra de los Cien Años está en  marcha.

Sobre este marco de conflictos sobreviene la peste negra. Al menos un treinta por cieno de la población de Europa occidental muere. 

Cuando finalmente la peste remite, puede decirse que la Edad Media ha terminado: las cosas ya no volverán nunca a ser como antes: la teocracia ha caído. Todo lo anterior a la peste queda como las cosas de los antiguos. Lo nuevo que va apareciendo son las cosas de los modernos. 

En filosofía entramos en la vía moderna, cuyo inaugurador más destacado es Guillermo de Ockam, que precisamente muere a consecuencia de la peste. 

Pero no sólo hay consecuencias para la alta política o para el pensamiento. En general, hay grandes cambios sociológicos de actitud ante la vida: un polarización hacia extremos: carpe diem, disfrutemos del momento; o bien, penitencia, ascetismo y sacrificios para redimir las culpas. 

Ahí tenemos pistas para  atisbar los futuros posibles del presente que nos ha tocado vivir a nosotros. 

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07-12 CRISIS-EDAD-MEDIA Fin de la Edad Media

Quintin Racionero Carmona

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LOS SOFISTAS DE ATENAS SIN SIMPLIFICACIONES

Atenas, siglo V ANE.  Una multitud de grandes nombres y obras deslumbrantes: «el siglo de Pericles». Después de su papel en las guerras médicas, Atenas es la ciudad más poderosa de Grecia.  Su marina le asegura el dominio del mar y está a la cabeza de un verdadero imperio marítimo. 

En el último tercio del siglo la guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta. Durante la guerra, una guerra larga, Sófocles y Eurípides escribieron sus tragedias y Aristófanes produjo sus comedias. 

Sócrates frecuentaba las calles de la ciudad, discutiendo con jóvenes aristócratas y descubriéndoles ideas nuevas que hoy conocemos por los textos de dos de sus discípulos: Platón y Jenofonte; y por muchos otros testimonios y citas de seguidores y críticos.

Toda esta actividad intelectual se prolongó hasta el final del siglo. La derrota ateniense puso fin a la guerra en el año 404. Por entonces hacía veinticinco años que Pericles había muerto y, poco después, morirían Sófocles y Eurípides.

Sócrates sería condenado a muerte en el año 399 y Tucídides, el autor de una historia audazmente lúcida de la guerra del Peloponeso, desaparecería alrededor de esa misma fecha.

 Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles 

JACQUELINE DE ROMILLY de la Academia Francesa

Este siglo y este contexto es también el de los sofistas, de los que tenemos  pocos textos, apenas una veintena de folios, y cuya referencia principal es Platón, que los presenta siempre para ser refutados por Sócrates.

Aun en la visión transmitida por Platón queda claro que los sofistas fueron grandes maestros, la pregunta es si fueron malos maestros.

Dice Romilly:

"...se les ha acusado de todo: de haber deteriorado la moral,

de haber rechazado todas las verdades, de haber sembrado

la mala fe, de haber soliviantado las ambiciones, de haber

perdido a Atenas. Platón tuvo su papel en este movimiento

de protesta; pero no fue el único. Y el resultado fue que este

bello título que habían adquirido al llamarse «sofistas», es

decir, especialistas en sabiduría, se convirtió en seguida, y

así ha continuado hasta nuestro tiempo, en sinónimo de

hombres retorcidos. ¿Por qué? ".

Distinguimos para empezar tres perfiles distintos: el sabio, el filósofo y el sofista.

Ser sabio sugiere un estado en el que se está respecto del saber. El filosofo se presenta más bien como un aspiración paciente que requiere de un recorrido por un camino largo. El sofista, sin embargo, es un profesional.

El listado de los grandes sofistas es el siguiente:

Protágoras, que venía de Ábdera, del norte, lindando con Tracia; Gorgias, que venía de Sicilia; Pródico, que procedía de la pequeña isla de Keos; Hipias, que venía de Elis, en el Peloponeso; Trasímaco, que procedía de Calcedonia, en Asia Menor.

El sofista es un profesional de éxito, que cobra por enseñar, en algunos casos, sumas importantes.

¿Qué enseñan?: hablar en público y defender sus ideas con argumentos ante la asamblea o ante un tribunal. Habilidades fundamentales en una ciudad en la que las decisiones importantes se toman en la asamblea.

Ninguno de los grandes sofistas es originario de Atenas, pero todos ellos confluyen en Atenas. Eso significa que el impulso de las nuevas ideas está por todo el territorio griego, pero el catalizador de su éxito es la Atenas de Pericles.

Las razones de la convergencia intelectual en Atenas son varias: primero el poder, obtenido tras la victoria en las guerras médicas. En este caso. poder va unido a riqueza, y la riqueza se traduce en lujo y belleza, que son en definitiva un polo de atracción. Por otra  parte, Atenas encarna la libertad política, sobre todo después de las reformas del 460, cuando Pericles accede al poder. En realidad, la victoria en la guerra y las reformas democráticas tienen un denominador común: la flota, formada por marineros del pueblo, que se sienten  y son protagonistas de la hegemonía de Atenas. 

(Los remeros de la flota no parecen tener un protagonismo en el arranque de la democracia en tiempos de Clístenes, pero sí en su consolidación, después de que Temístocles ponga a la flota en el centro de la estrategia durante la guerra contra los persas). 

Añade Romilly:

"Atenas era una democracia directa: todos podían esperar,
si sabían expresarse, hacerse un nombre y adquirir
influencia. Quienquiera que tuviese la posibilidad de ser
escuchado debía cultivar sus talentos a toda costa: de este
modo podría intervenir en la asamblea o defender una causa
ante un tribunal. En cuanto a los demás, se entrenaban
para comprender, criticar, apreciar: ya que al final podrían
votar, también ellos, sobre las cuestiones de política o sobre
las causas jurídicas. Saber debatir o juzgar era esencial
para el ciudadano de una urbe semejante. Y aún lo era más
para los jóvenes dotados, capaces de tomar parte en las
luchas políticas".

Para cultivar esos talentos, para saber debatir o juzgar, es para lo que era sumamente útil el profesor sofista.


Lo que enseñan los sofistas es sin duda una novedad, puesto que no había en Atenas nada parecido a un enseñanza superior universitaria. A los niños se les enseñaba educación física, música y gramática; y con eso ya estaba todo lo necesario. 

Que la enseñanza continúe más allá de la niñez es nuevo, pero es todavía más novedoso, revolucionario, el para qué de la esa educación. Les resulta a  muchos desconcertante que en vez de la gimnasia que prepara para la guerra, se eduque en habilidades intelectuales que preparan para la política: ¡¿argumentar con la palabra en vez de usar el argumento de la fuerza?¡

Hay ahí, sin duda, una tensión entre lo nuevo y lo tradicional. Aristófanes se burlará de los nuevos jóvenes intelectuales, de cara pálida; y Eurípides hará lo mismo con los deportistas de lengua corta. 

Pero hay algo mucho más profundo en la novedad de la propuesta de los sofistas.  La verdadera revolución de los sofistas es
precisamente haber alzado la enseñanza frente a la naturaleza
y contra ella, y haber considerado que el mérito se aprendía con su contacto. Es una carga de profundidad lanzada contra la aristocracia de sangre, que hereda sus virtudes por nacimiento, por lo cual el aristócrata era grande por su naturaleza. 

El diálogo de Platón El Menón, versa de
principio a fin sobre el mismo problema; las primeras palabras
son: «¿Podrías decirme, Sócrates, si la virtud se
adquiere por medio de la enseñanza, o por el ejercicio, o si
no resulta ni de la enseñanza ni del ejercicio, sino que viene
dada al hombre por la naturaleza, o por alguna otra causa?". 

Sócrates cree con los sofistas que la virtud puede aprenderse. La diferencia es matizada:  no con la celeridad que pretenden los sofistas ni con el fin que persiguen: el éxito, sino para el servicio de lo justo. Qué es lo justo, ese es otro problema. 

Más aun, esta controversia trasciende los límites de Atenas. Durante la guerra del Peloponeso, entre Atenas y Esparta, Tucídides presenta la guerra dominada por la oposición entre dos normas de excelencia y dos formas de valor: los atenienses representan el valor lúcido, nacido de la experiencia y de una técnica razonada; el de los lacedemonios se basa en la valentía innata y en la tradición: el valor de lo nuevo contra el valor de lo de siempre. No es extraño que el punto más alto de la sofistica se produzca durante la guerra, alrededor del año  424. Y que perdida la guerra se cuestione todo lo que pudo hacer que se perdiera.  


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Si lo anterior trata del para qué: enseñar para el éxito superando las carencias naturales si la hubiera; falta ahora decir el qué. 

El qué de la retórica. 

La retórica de los sofistas suministraba
marcos, ejemplos de argumentos, tipos de razonamientos,
lugares comunes; ofrecía modelos y esquemas. 

Los sofistas más grandes: Gorgias y Protágoras. 

Gorgias dejará un marca en los estilos de la retórica: las «figuras a lo Gorgias».

Intentó recalcar efectos como la antítesis mediante toda clase de procedimientos: las asonancias finales, o rimas, la igualdad del numero de silabas, el empleo de términos paralelos, ya sea en su formación, ya en su sonoridad, ya en su valor métrico... Una prosa tan trabajada da, tanto como la poesía, la impresión de que ni una sílaba se ha dejado al azar.

"Con su muerte, el pesar que inspiran no
está muerto: inmortal, sobrevive en seres no inmortales,
mientras ellos no sobreviven".

La magia de la palabra para jugar con las pasiones. Para alentarlas o para calmarlas. Esto ya presagia bastantes características alarmantes. Las pasiones son peligrosas, y este juego con las opiniones supone un desprecio de lo verdadero y lo justo. El más alarmado es Sócrates.

Protágoras sentará las bases dialécticas de toda argumentación.

Pero más importante, se ocupa del tema de la verdad.

Es autor de un tratado titulado La verdad. En el principio de este tratado declara: 

«El hombre es la medida de todas las cosas: para las que son, medida de su

ser; para las que no son, medida de su no ser» : no hay verdad fuera de la sensación y de la opinión, nuestras apreciaciones son subjetivas y relativas; sólo valen para nosotros".

Declaraciones revolucionarias: después de siglos religiosos, después de las filosofías del cosmos, inauguraban un relativismo total que no dejaba subsistir nada trascendente o asegurado.

¿Pero hasta qué punto este relativismo deja las cosas en suspenso?

En las piezas oratorias del teatro, o en la investigación histórica de Tucidides, 

"los pares de discursos, los «lógoi
opuestos», y el arte de fortalecer el argumento débil, es
decir, los dos elementos del programa de Protágoras, se
convierten en un medio de investigación y evaluación que
permite delimitar de la manera más objetiva posible una
verdad de elementos complejos que a partir de entonces se
tornan inteligibles". 

En cierto modo, el programa de Protágoras y la mayéutica dialógica de Sócrates no están finalmente tan alejadas. 

La diferencia puede estar en que en el programa de Protágoras permite, o a veces exige, si así conviene, tomar partido desde el principio y defender lo que el llama el argumento más débil. En el caso de Sócrates no hay en principio un prejuicio y se está a lo que resulte de la argumentación, que suele no ser finalmente concluyente.

Es esta falta de conclusión, la falta del cierre de la definición, cuyos límites quedan finalmente borrosos, de lo que se ocupará Platón prácticamente durante toda su vida, buscando una objetividad inatacable en un elemento objetivo externo, separado, no subjetivo: las ideas. 

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CAMPOS DE URNAS EN IBERIA. ARQUEOLOGÍA Y GENÉTICA.

A partir del año 1400 a C., se forma en gran parte de Europa una comunidad cultural que se prolongará durante 800 años.

En la península ibérica, son los territorios de Cataluña, Aragón, el sur de Navarra y Valencia, todos ellos en la zona noreste, los que pertenecen a esa comunidad, que tiene como elemento material más distintivo los campos de urnas.

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Un enfoque netamente arqueológico:

Mito, artesanía e identidad cultural: campos de urnas

Joachim Neumaier

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Una nueva forma de hacer arqueología: la investigación del ADN:

Haplogrupo R1b-M167/SRY2627 vinculado a la expansión celta y a la cultura de los campos de urnas

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Las innovaciones tecnológicas que se transmiten de unos territorios a otros, y que se detectan por los restos arqueológicos, nos dan pistas de los movimientos de personas  y de  ideas que se produjeron.

Para seguirle la pista a esos movimientos  partimos de la hipótesis de que son tres las influencias principales sobre la península ibérica:

1. La influencia atlántica.

 
2. La de la cultura de urnas del suroeste europeo, ligada al complejo Rhin- Suiza-Francia oriental. 

3. La influencia italiana.

Esta tercera influencia se muestra como sugerente.

Un primer dato interesante es la fecha en la que pudo iniciarse la cultura de campos de urnas en el noreste de la península ibérica. 

A partir del radiocarbono se obtiene la fecha de 1310 a.C. en la zona de Lérida (Cataluña) y 1280 ANE en la zona de Zaragoza (Aragón).

Por otro lado, parece que se puede fechar alrededor del año 1150 a,C. la fecha en la que se generaliza la costumbre de incinerar a los muertos, de guardar la cenizas en un urna y enterrarlas en un hoyo (estructura negativa).  

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Un vídeo muy interesante sobre la nueva  información que aporta la genética, que habrá que casar con la información que procede de los hallazgos arqueológicos:

la sorprendente historia genética de los europeos

Conrado Martínez

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Es una hipótesis interesante la relación entre las dos penínsulas: la itálica y la ibérica;  y que sea el  golfo de León el área  intermedia que las vincula. 

¿Hay indicios para hacer esta afirmación?

Como fenómeno cultural, la religión constituye un sistema fascinante que se manifiesta en símbolos que representan algo que no se puede ver, ni oír ni tocar. pero sí podemos ver ahora esos símbolos, aunque no tengamos acceso directo a lo que esos símbolos representan. 

El laberinto y la esvástica son dos símbolos que aparecen en el golfo de León y en el Ampurdán en la época de transición del bronce al hierro.

Son, por otra parte, numerosos los indicios que confirman que la esvástica representa el sol.

De modo recurrente aparece también el ciervo. Significativa es la representación de figuras humanas, ya sea un dios, semidios, sacerdote o chamán, llevando en su cabeza un gorro con astas de ciervo.

Con todo, la figura clave de esta época de transición en el nivel paneuropeo es el ave solar. Su origen es oriental y se le puede seguir la pista, primero en Micenas, después en Italia y finalmente en el occidente europeo.

Lo que se puede concluir a partir de la evidencia arqueológica es que en el tiempo del cambio del segundo al primer milenio, esto es, el tiempo de la cultura de campos de urnas,  se detectan elementos comunes en muchos territorios de Europa, sin que a partir de esos datos se puedan definir claras direcciones de influencia, aunque se destacan coincidencias especialmente notables, por ejemplo, entre la dos penínsulas: la ibérica y la italiana.

Para que con esos datos arqueológicos se pueda ir más allá, serán muy importantes los datos que vayan obteniéndose de la investigación genética en un futuro no muy lejano. 

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RITOS Y CULTOS FUNERARIOS EN EL MUNDO IBÉRICO

Martín Almagro-Gorbea

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LAS MIGRACIONES AL FINAL DE LA EDAD DEL BRONCE

VER MAPA

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A grandes rasgos lo que se observa al final del bronce es una gran área ubicada en el centro de Europa, al norte de los Alpes, en la que se desarrolla en ese momento la cultura de campos de urnas. A partir de este área, y en concreto de la zona del Rhin y del Este de Francia surgen flujos migratorios hacia la península ibérica, entrando por los extremos de los montes Pirineos y que se dirigen hacia el valle del Ebro, tanto por la costa mediterránea como por los pasos naturales hacia el curso alto del río. 

Si esta información se da por buena, aparecen como consecuencia una serie de cuestiones interesantes: con qué población se encuentran los flujos que llegan,  qué tipo de influencias culturales logran imponerse y cuales no, en qué territorios.

Es posible que un aspecto cultural  como la incineración pueda establecerse como una "moda" en el noreste de la península, mientras que el lenguaje (íbero) puede  mantenerse, mientras que en la zona central del valle del Ebro la  nueva lengua indoeuropea  se impone.  

Son aun necesarios modelos que expliquen esas diferencias.

¿Qué hace falta para sustituir un lenguaje por otro?¿Es más sencillo introducir un rito funerario?

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TERRITORIO Y PODER ¿QUÉ ES UN OPPIDUM?

Es  sin duda verosímil que Julio César hubiese aprovechado la ambigüedad del término oppidum, que podía ser entendido como ciudad pero también en su acepción más antigua, como refugio militar, para magnificar los éxitos de sus campañas militares. 

Posteriormente otros autores también harán un uso extenso del término al referirse a sucesos bélicos pasados. 

Es el caso de los elogios militares de Titus Quinctius, de quien Tito Livio dice que tomó en 375 a.C. nueve oppida en nueve días, o de Pompeyo Magno, quien enumeró los oppida por él conquistados en la tabula que depositó en el templo de Minerva y en el monumento construido a los pies de los Pirineos. 

Estrabón se sumó a la crítica que Posidonio hacía sobre los  relatos de Polibio al argumentar que éste último, para ensalzar el prestigio de los generales a su conveniencia, concedía el calificativo de polis a cualquier pueblo grande que éstos hubieran sometido. 

Los  elogios militares seguían unas fórmulas muy estrictas, en las que los convencionalismos tienen un valor más retórico y honorífico que descriptivo. Por ello, los vici, pagi, aedificia u otros términos urbanísticos que no fueran urbis y oppida, de mayor prestigio, no tenían cabida en dichos textos.

Con el paso de los siglos, durante el Bajo Imperio, la palabra oppidum cayó en desuso pese a que las realidades a las que hacía referencia no desaparecieron. Así, a diferencia de civitas o urbs, el término no pervivió en ninguna de las lenguas romances. 

Así pues, la palabra oppidum no encuentra en las fuentes clásicas una definición inequívoca que avale su uso científico sin una reflexión previa.

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OPPIDUM. REFLEXIONES ACERCA DE LOS USOS ANTIGUOS Y MODERNOS DE UN TÉRMINO URBANO 

OPPIDUM. ON MODERN AND ANCIENT USES OF AN URBAN TERM

IVÁN FUMADÓ ORTEGA

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Sin embargo, Joseph Déchelette, en el Manuel d’archéologie, publicado en 1914, defendía  que los oppida de los que hablaba César no eran meros refugios fortificados sino auténticas ciudades. Se sancionó así una idea, no exenta de orgullo nacional galo, que ha tenido desde entonces gran aceptación pese a su inexactitud.

El término oscila entre un sinónimo de ciudad indígena o una población de inferior categoría (a la de un ciudad), una fortificación grande o pequeña, o simplemente un lugar central al margen de su grado de urbanización.

En las referencias de Julio Cesar estamos al final de la república, pero el término oppidum se utiliza actualmente sobre todo referido a asentamientos más antiguos, prerromanos. 

En el caso concreto del mundo ibérico, hay que hacer notar que prácticamente la mitad de las fortificaciones ibéricas conocidas no superan la media hectárea de extensión, mientras que otras pocas, con abundantes elementos urbanos, sobrepasan las 30 ha.

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La pregunta importante no es entonces qué es un oppidum sino cuál era el desarrollo urbano de los asentamientos ibéricos anterior a la romanización y cómo evolucionó después.

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SOCIEDAD Y ESTRUCTURA URBANA EN EL MUNDO IBÉRICO 

Manuel Bendala Galán 

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Es posible contemplar determinados espacios ibéricos, correspondientes a la Contestania y la Edetania, organizados según una cuidadosa articulación de control territorial sobre la base de núcleos de habitación bien distribuidos y jerarquizados, un signo claro de madurez urbana. 

Presiden la estructura unos pocos centros o ciudades de tamaño mayor, entre 8 y 10 hectáreas, de los que dependen oppida más pequeños, de 5 a 2 hectáreas de superficie, cabeza a su vez de atalayas y caseríos menores para la explotación y el control del conjunto del territorio dirigido desde los centros mayores. En todo destaca la importancia de la vialidad, la fijación y el control de las vías de comunicación, como base del control territorial con vistas a la explotación económica y al control administrativo y militar o, en una palabra, político. 

En la Contestania se comprueba este tipo de articulación, presidido en la zona septentrional por la ciudad de Saiti (Játiva), un centro importante que acuñó moneda ibérica, entre otros testimonios de su importancia económica y política; mientras que en las comarcas meridionales, el papel de lugar central lo ejerce Ilici (La Alcudia de Elche). Según las últimas investigaciones, habría que añadirles otro centro principal, en la comarca de la montaña alicantina, representado por el asentamiento de La Serreta, de Alcoi. Estas tres ciudades capitalizarían el poblamiento y la economía durante el ibérico pleno, en los siglos IV-III aC. De ellas dependerían, según el esquema dicho, oppida de tamaño más pequeño.

Hoy día se conocen multitud de templos o lugares de culto en los asentamientos ibéricos, hasta constituirse, como era de esperar, en uno de los rasgos distintivos de su pertenencia a sociedades de corte urbano, por el papel que la ideología y las religiones regladas desempeñaban en la vida colectiva y en el complejo y delicado juego de fuerzas que implica la tensión social propia de las entidades estatales y urbanas. 

Llama la atención en el mundo ibérico la existencia de paisajes urbanísticos muy discriminados y diferenciados en el tratamiento y, por consiguiente, en la apariencia de sus diferentes esferas, lo que invita a pensar que se debe a razones profundas a las que podemos en alguna medida acercarnos. Es, en efecto, llamativa la modestia —o la simple pobreza— de la generalidad de la arquitectura de los núcleos de hábitat en comparación con otras culturas contemporáneas y próximas, como las itálicas, y, sobre todo, en comparación con otros ambientes o espacios ibéricos, como las necrópolis. En las ciudades y poblados se encuentra un mundo de piedra sin tallar, sencilla mampostería, madera y barro y se advierte un esfuerzo económico, técnico y artístico muy bajo, muy inferior al de las necrópolis.

Frente a una dinámica social y política que condujo en el mundo griego o en el itálico a fórmulas de organización y gobierno más abiertas y participativas, con sistemas republicanos y más ‘democráticos’, las sociedades ibéricas se mantuvieron aferradas a los sistemas aristocráticos de poder unipersonal, con perfil muy arcaizante como aflora en fenómenos como la devotio y en rituales funerarios, duraderos hasta época romana, que subrayan una sobreelevación del régulo o del aristócrata a la categoría de lo sobrehumano.

Si lo esencial en el sistema social y de poder vigente eran las virtudes de clase y las relaciones de parentesco, las necrópolis eran el ambiente apropiado para esos fines. Y mientras las necrópolis acaparaban prácticamente toda la atención, los centros de habitación jugaban un papel en cierta manera secundario o limitado en la escenificación social.

La entrada de las corrientes helenísticas, aportadas fundamentalmente por los púnicos en la época de los Barca y después por los romanos, mostrarán fenómenos de confluencia con el estado de cosas existente, con incidencia en las formas de poder, pulsiones a cambios de gran calado que abrirán paso a la decisiva etapa marcada por el dominio romano, que, entre otras cosas, impondrá un tipo de sociedad más civil y participativa, distinta de la tradicional de corte ibérico. 

Pero eso nos introduce en un mundo nuevo, en el que también los cambios en la arquitectura y la urbanística, en el paisaje de la ciudad, serán decisivos y tan expresivos como cabía esperar de su profunda correlación con la sociedad que la informa y sustenta.

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