martes, 19 de septiembre de 2023

ARISTÓTELES VISTO POR LA HERMENÉUTICA DE GADAMER ¿DÓNDE ESTAMOS?¿DÓNDE ESTÁ LA FILOSOFÍA ACTUAL?

Con "Verdad y método. Elementos de una hermenéutica filosófica" (1960), Gadamer fija los presupuestos y objetivos de la corriente hermenéutica. Muestra con ello su adhesión a la hermenéutica del ser de Heidegger y a la filosofía de Wilhelm Dilthey en su análisis del problema de la verdad. 

La historia de la verdad que Gadamer reconstruye está marcada, a partir de Descartes, por el concepto de "adaequatio": correspondencia "adecuada" entre hechos y proposiciones. La tarea de Gadamer consiste, en neta contraposición con dicha postura, en un intento de descripción de las posibilidades reales de la experiencia humana de la verdad.

Si la hermenéutica parece haberse convertido en la koiné filosófica actual, responder la pregunta de dónde está la hermenéutica es responder la pregunta de dónde está la filosofía actual. 

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GADAMER Y ARISTÓTELES LA ACTUALIDAD DE LA HERMENÉUTICA

TERESA OÑATE

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T. Oñate trata de resolver esta cuestión planteando una hipótesis articulada en varios puntos, retrotrayéndose a la filosofía griega, y muy especialmente, a la filosofía de Aristóteles.

1.-  La estructura. Los discursos-lecciones de Aristóteles están escritos directamente para ser oídos, para ser escuchados y discutidos e interrogados, investigados, por la comunidad de la ciencia (se supone que principalmente la suya del Liceo). Desenvuelven una escritura oral que siempre es dialogal y polémico-crítica, abierta a la reinterpretación crítica en que se da su cumplimiento. Así pues, la estructura de la hermenéutica es siempre dialógica, incluso cuando es prosa científica, con tal de que siga siendo crítica y se exponga a la crítica.

2.- El asunto de la hermenéutica es el bien de la polis y del hombre, es la virtud (arete) y la unidad de la virtud, tal y como había comenzado a decir e investigar Sócrates por las calles de Atenas.

3.- El método tiene un momento ético que sigue a la ética a Nicómaco.

4.- El método tiene un segundo momento  segundo momento teórico. 

La mayoría de las aporías se deben a problemas mal planteados en relación con los primeros principios y causas

La tendencia dicotómica o dualista, excluyente, a olvidar la co-pertenencia de los contrarios y no preguntarse entonces por el modo del enlace (lógos) que los vincula, es  el vicio natural o acrítico más abundante. Por eso la dialéctica -de los contrarios- tiene que subordinarse a la hermenéutica -comprensión- del ámbito legislante de los principios-límites del ser y el lenguaje.

El método de la verdad para el camino es el eterno retorno. Pongamos el caso de las síntesis de los organismos, de los conceptos, de los Estados políticos o de cualesquiera sistemas de órdenes, el método consiste en que la racionalidad del humano se pregunte por las condiciones de posibilidad de tal orden o sistema de unificación y enlace concreto. Entonces sí podremos acceder a saber cuál es la diferencia simple indivisible y cómo ésta -que es diferente para cada una de tales unidades compuestas- es, en tanto que límite, la misma condición de posibilidad de que aquello que está reunido lo esté cómo lo está en vez de estarlo de otra manera.

Es la hermenéutica de Gadamer, por lo pronto, una reescritura, una recomposición asombrosa, una traducción hermenéutica monumental de la filosofía de Sócrates Platón, tendiendo a Aristóteles

5.-  El mensaje esencial que recoge Heidegger de Aristóteles y tardará toda su vida en recogerlo, consiste en que está estableciendo y trazando la diferencia ontológica entre los dos modos de ser del alma-vida (alma del cuerpo, alma del espíritu): el movimiento de la potencia, kínesis por un lado, y la energeia o la acción, por el otro lado. 

la secuencia de los libros Zeta, Heta y Theta ( de Aristóteles) traza la doctrina de la verdad ontológica al hilo de tal distinción, (...) la acción es expresión-interpretación: alétheia, si y sólo si es alcanzada por los interlocutores comunicacionales que la interpretan-reciben por participación en la acción-virtud. La reconocen y la desean, la agradecen y participan en ella. Así es y acontece en el conocimiento del amor, en la transmisión activa del saber, en el juego, en el placer, en el arte y en la vida intensiva de todos los seres comunicativos. ( En todo lo que se multiplica sin dividirse ni extenderse).

Gadamer se remite, por un lado, al De Anima y, por el otro, al tratamiento de las virtudes dianoéticas o espirituales-dialógicas en Ética a Nicómaco, así como a la Poética y la puesta en obra de la verdad trágica. 

6.- La centralidad de la educación (paideía) estética del hombre y el ciudadano, tomando como ejemplo de la tragedia ática.

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( La verdad ontológica se dice para distinguirla de la verdad epistemológica. La segunda se conoce mientras que la primera se descubre).

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jueves, 7 de septiembre de 2023

LA METAFÍSCA DE ARISTÓTELES. EL CONFLICTO ENTRE ONTOLOGÍA Y TEOLOGÍA. DE JAEGER A OWENS.

¿Es la Metafísica de Aristóteles una ontología, es una teología, es las dos cosas?

Este un asunto no fácil al que la hermenéutica actual trata de dar respuesta. T. Oñate, pe, ha abordado en profundidad esta cuestión en el texto "Para Leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI", un texto que precisamente por ser exhaustivo necesita cierta dedicación. 

De forma preliminar, podemos acudir a la introducción de Tomás  Calvo Martínez en la edición de Gredos del texto de la Metafísica de Aristóteles.


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METAFÍSICA 

INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE TOMÁS CALVO MARTÍNEZ

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T. Calvo, sobre la dualidad irreconciliable entre ontología y teología expone lo siguiente: 

W. Jaeger, Y antes de él, a finales del siglo XIX, P. Natorp había proclamado que en los textos de la Metafísica existen dos concepciones irreconciliables de la ciencia suprema: la ciencia del on héi ón que se concibe a modo de una metaphysica generalis, y la ciencia de la entidad inmaterial e inmóvil que se concibe como metaphysica specialis. 

Aquélla se ocupa de «lo que es», del ente en general, es decir, del objeto máximamente universal y abstracto; ésta se ocupa de un determinado tipo de realidad, particular y concreta. W. Jaeger, por su parte, se esforzó en encontrar una explicación para esta aparente «coexistencia» de dos proyectos metafísicos irreconciliables recurriendo a sus conocidos criterios de carácter genético-evolutivo. En realidad, se trata, a su juicio, de dos concepciones sucesivas de la metafísica que corresponden a etapas distintas del pensamiento aristotélico: de un lado, una concepción primera, platonizante, según la cual la ciencia suprema se ocupa de las entidades inmateriales e inmóviles y es, por tanto, teología; de otro lado, una concepción posterior, más genuinamente aristotélica, en que se consuma el abandono del platonismo al concebirse la ciencia suprema como ciencia del ón héi ón, como ontología. En cuanto al párrafo final de VI 1, la actitud de Jaeger es bien conocida: se trata de un «añadido posterior» que, bien vistas las cosas, «no suprime la contradicción», sino que la hace aún más notoria y patente al reclamar, para una ciencia particular, un tipo de universalidad que no es, ni puede ser, la universalidad propia y característica del ón héi ón. 

(...) No hay (al menos, yo no la conozco) interpretación dualista alguna de la metafísica aristotélica que sea capaz de dar cuenta satisfactoriamente de este pasaje final de VI 1.

Nada tiene de extraño que, tras varias décadas de predominio de la interpretación jaegeriana, terminara reivindicándose enérgicamente y con radicalidad la perspectiva «unitarista» bajo la forma de una lectura del proyecto aristotélico que cabría calificar como «teológica» (o «teologizante»). De acuerdo con esta interpretación no hay, en realidad, dos ciencia, no hay dos perspectivas integradas o integrables en un único proyecto metafísico. No hay más que una ciencia primera, y ésta es la teología, es decir, la ciencia que se ocupa de la(s) realidades primera(s). Esta lectura «teológica», que venía a oponerse frontalmente a los dualismos de tipo natorpiano y jaegeriano, fue promovida, de modo independiente, por Fh. Merlán y por J. Owens a comienzos de los años cincuenta. 

Ph. Merlán propone una interpretación platonizante (en realidad, neoplatonizante) de los pasajes ontológicos más relevantes: la ciencia de «lo que es, en tanto que algo que es», programada en los libros IV y VI 1, es la ciencia de la esfera suprema de lo real, de los Principios más altos a partir de los cuales derivarían las demás realidades. Ahora bien, estos Principios supremos son los opuestos primeros: ón / me ón y hén / pléthos («lo que es / lo que no es» y «uno / múltiple»). De donde resulta que la universalidad de «lo que es» (ón), entendido como principio, no es la universalidad abstracta de una noción general, sino la universalidad que corresponde a un Elemento presente en todo lo real. La fórmula ón héi ón, afirma Merlán, se refiere siempre y en cada caso (no sólo en XI 7, sino también en el libro IV y en VI 1) al Principio Supremo, «indeterminado» (pero no en el sentido de «abstracto», sino en el de «carente de limitaciones») y, por tanto, máximamente real. La fórmula no introduce, pues, una supuesta ciencia universal (al modo de una metaphysica generalis), sino que, más bien, a través de ella se define e instituye la ciencia primera como teología: «nunca hubo metaphysica generalis alguna en Aristóteles», «jamás pretendió Aristóteles iniciar una metafísica general y, por tanto, su ciencia del ser-como-tal había de ser de carácter neoplatónico».

Los supuestos hermenéuticos de J. Owens, por lo que a la visión general del aristotelismo se refiere, son muy diversos de los puestos en juego por Ph. Merlán. J. Owens rechaza toda lectura platonizante (y mas aún, neoplatonizante) de los textos correspondientes de la metafísica aristotélica. Sin embargo, se opone con idéntico vigor a las posiciones natorpiana y jaegeriana. En Aristóteles no hay, ni puede haber, una ontología entendida como metaphysica generalis. De acuerdo con el pensamiento aristotélico, no puede haber ciencia de lo indeterminado: toda ciencia ha de versar sobre una naturaleza determinada que, en el caso de la metafísica, es precisamente la entidad suprasensible. El «mecanismo» lógico-epistemológico que hace posible que la ciencia teológica sea universal es la unidad de referencia (pros hén) en la cuaJ se basa todo el proyecto metafísico de Aristóteles: la pluralidad de sentidos de ‘ser’ remite a la ousía como sentido primero: la pluralidad de sentidos de 'ousía' remite, a su vez, a la ousía primera. Y puesto que toda ciencia basada en la estructura pros hén se ocupa siempre de lo que es primero, la ciencia del Ser se ocupará de la naturaleza del Ser Primero. Este sentido «pregnante» de ‘ser’ se expresa, a juicio de J. Owens, en la fórmula aristotélica ón héi ón, fómula que, consiguientemente, Aristóteles podrá aplicar y aplicará no solamente a la ousía en contraposición a las determinaciones accidentales, sino también a la ousía primera en contraposición al resto de las entidades dependientes de aquélla. 

La interpretación de J. Owens comporta notables consecuencias respecto del sentido y el papel que los distintos libros de la Metafísica juegan en el conjunto del proyecto aristotélico. 1) En primer lugar, todos aquellos libros que se ocupan de cuestiones «ontológicas» (distintos sentidos de *ser\ entidad, potencia y acto: en realidad, todos los libros desde el I al X) pertenecen al planteamiento «aporético» o, con otras palabras, son de carácter epistemológico-proemial en cuanto que en ellos se trata de fundamentan pero no de desarrollar aún, la ciencia primera. 2) Por su parte, el libro XII, donde hallamos desarrollada la teología aristotélica, no contiene explicación alguna sobre el modo en que tal ciencia es o puede ser universal. Para ello, señala el propio J. Owens, sería necesario dar un paso, una vez que en el libro Xll se ha mostrado que la entidad primera es causa final universal: «habría que mostrar que la causalidad final es la base para la referencia pros hén del Ser en todas las demás cosas... Este paso, sin embargo, no se da en el libro XII.

(...) La interpretación de J. Owens nos invita a comenzar explorando el funcionamiento de la «unidad de referencia» (pros hén) como mecanismo de «unificación» en la metafísica de Aristóteles.

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ARISTOTELES. LA ESTRUTURA RELACIONAL  PROS HEN (polo relacional, focal meaning). Solución de las aporías platónicas.

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LEER DIRECTAMENTE A OWENS


Dice aquí Owens: 

"En los libros de la Metafísica,  el estudio del ser se expresa de varias maneras. A veces, la filosofía primera se describe como la ciencia que trata de los primeros principios y causas de las cosas. Más específicamente, parece enfocada a la investigación del Ser en cuanto Ser. Es denominada como la ciencia que trata universalmente del Ser en cuanto Ser. Otras veces se enfoca sobre lo divino y el Ser inmóvil, y se denomina teología. En este sentido trata con el Ser en cuanto a Ser, que parece ahora convertirse en el equivalente del Ser separado (de las cosas). En otras partes del texto, es la ciencia de la ousia (substancia, entidad), de la ousia primera, de las causas de las ousiae, o de las causas de las cosas divinas visibles. Otras veces finalmente es la ciencia de la verdad. En la Física es la ciencia de las formas. 

"¿Pueden todos estos distintos modos de expresión referirse a la misma doctrina del Ser?".
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CLAVES DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA TEOLOGÍA ENTRE EL SIGLO I Y EL IV. (QUINTÍN RACIONERO).

Del legado audiovisual que nos dejó Quintín Racionero, una de las piezas más interesantes es el conjunto de videos que dedica al cristianism...