ARISTÓTELES VISTO POR LA HERMENÉUTICA DE GADAMER ¿DÓNDE ESTAMOS?¿DÓNDE ESTÁ LA FILOSOFÍA ACTUAL?

Con Verdad y método. Elementos de una hermenéutica filosófica (1960), Gadamer fija los presupuestos y objetivos de la corriente hermenéutica. muestra su adhesión a la hermenéutica del ser de Heidegger y a la filosofía de Wilhelm Dilthey en su análisis del problema de la verdad. 

La historia de la verdad que Gadamer reconstruye está marcada, a partir de Descartes, por el concepto de "adaequatio": correspondencia "adecuada" entre hechos y proposiciones. La tarea de Gadamer consiste, en neta contraposición con dicha postura, en un intento de descripción de las posibilidades reales de la experiencia humana de la verdad.

Si la hermenéutica parece haberse convertido en la koiné filosófica actual, responder la pregunta de dónde está la hermenéutica es responder la pregunta de dónde está la filosofía actual. 

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GADAMER Y ARISTÓTELES LA ACTUALIDAD DE LA HERMENÉUTICA

TERESA OÑATE

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T. Oñate trata de resolver esta cuestión planteando una hipótesis articulada en varios puntos, retrotrayéndose a la filosofía griega, y muy especialmente, a la filosofía de Aristóteles.

1.-  La estructura. Los discursos-lecciones de Aristóteles están escritos directamente para ser oídos, para ser escuchados y discutidos e interrogados, investigados, por la comunidad de la ciencia (se supone que principalmente la suya del Liceo). Desenvuelven una escritura oral que siempre es dialogal y polémico-crítica, abierta a la reinterpretación crítica en que se da su cumplimiento. Así pues, la estructura de la hermenéutica es siempre dialógica, incluso cuando es prosa científica, con tal de que siga siendo crítica y se exponga a la crítica.

2.- El asunto de la hermenéutica es el bien de la polis y del hombre, es la virtud (arete) y la unidad de la virtud, tal y como había comenzado a decir e investigar Sócrates por las calles de Atenas.

3.- El método tiene un momento ético que sigue a la ética a Nicómaco.

4.- El método tiene un segundo momento  segundo momento teórico. 

La mayoría de las aporías se deben a problemas mal planteados en relación con los primeros principios y causas

La tendencia dicotómica o dualista, excluyente, a olvidar la co-pertenencia de los contrarios y no preguntarse entonces por el modo del enlace (lógos) que los vincula, es  el vicio natural o acrítico más abundante. Por eso la dialéctica -de los contrarios- tiene que subordinarse a la hermenéutica -comprensión- del ámbito legislante de los principios-límites del ser y el lenguaje.

El método de la verdad para el camino es el eterno retorno. Pongamos el caso de las síntesis de los organismos, de los conceptos, de los Estados políticos o de cualesquiera sistemas de órdenes, el método consiste en que la racionalidad del humano se pregunte por las condiciones de posibilidad de tal orden o sistema de unificación y enlace concreto. Entonces sí podremos acceder a saber cuál es la diferencia simple indivisible y cómo ésta -que es diferente para cada una de tales unidades compuestas- es, en tanto que límite, la misma condición de posibilidad de que aquello que está reunido lo esté cómo lo está en vez de estarlo de otra manera.

Es la hermenéutica de Gadamer, por lo pronto, una reescritura, una recomposición asombrosa, una traducción hermenéutica monumental de la filosofía de Sócrates Platón, tendiendo a Aristóteles

5.-  El mensaje esencial que recoge Heidegger de Aristóteles y tardará toda su vida en recogerlo, consiste en que está estableciendo y trazando la diferencia ontológica entre los dos modos de ser del alma-vida (alma del cuerpo, alma del espíritu): el movimiento de la potencia, kínesis por un lado, y la energeia o la acción, por el otro lado. 

la secuencia de los libros Zeta, Heta y Theta ( de Aristóteles) traza la doctrina de la verdad ontológica al hilo de tal distinción, (...) la acción es expresión-interpretación: alétheia, si y sólo si es alcanzada por los interlocutores comunicacionales que la interpretan-reciben por participación en la acción-virtud. La reconocen y la desean, la agradecen y participan en ella. Así es y acontece en el conocimiento del amor, en la transmisión activa del saber, en el juego, en el placer, en el arte y en la vida intensiva de todos los seres comunicativos. ( En todo lo que se multiplica sin dividirse ni extenderse).

Gadamer se remite, por un lado, al De Anima y, por el otro, al tratamiento de las virtudes dianoéticas o espirituales-dialógicas en Ética a Nicómaco, así como a la Poética y la puesta en obra de la verdad trágica. 

6.- La centralidad de la educación (paideía) estética del hombre y el ciudadano, tomando como ejemplo de la tragedia ática.

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Podemos decir que la hermenéutica tiene una estructura dialógica, para tratar un asunto: el bien, con un método que tiene un momento ético y momento teórico, que se plantea la verdad ontológica como participación en la acción-virtud, siendo la educación central, entendida como estético del hombre y del ciudadano.

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LA METAFÍSCA DE ARISTÓTELES. EL CONFLICTO ENTRE ONTOLOGÍA Y TEOLOGÍA. DE JAEGER A OWENS.

¿Es la Metafísica de Aristóteles una ontología, es una teología, es las dos cosas?

Este un asunto no fácil al que la hermenéutica actual trata de dar respuesta. T. Oñate, pe, ha abordado en profundidad esta cuestión en el texto "Para Leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI", un texto que precisamente por ser exhaustivo necesita cierta dedicación. 

De forma preliminar, podemos acudir a la introducción de Tomás  Calvo Martínez en la edición de Gredos del texto de la Metafísica de Aristóteles.

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METAFÍSICA 

INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE TOMÁS CALVO MARTÍNEZ

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T. Calvo, sobre la dualidad irreconciliable entre ontología y teología expone lo siguiente: 

W. Jaeger, Y antes de él, a finales del siglo XIX, P. Natorp había proclamado que en los textos de la Metafísica existen dos concepciones irreconciliables de la ciencia suprema: la ciencia del on héi ón que se concibe a modo de una metaphysica generalis, y la ciencia de la entidad inmaterial e inmóvil que se concibe como metaphysica specialis. 

Aquélla se ocupa de «lo que es», del ente en general, es decir, del objeto máximamente universal y abstracto; ésta se ocupa de un determinado tipo de realidad, particular y concreta. W. Jaeger, por su parte, se esforzó en encontrar una explicación para esta aparente «coexistencia» de dos proyectos metafísicos irreconciliables recurriendo a sus conocidos criterios de carácter genético-evolutivo. En realidad, se trata, a su juicio, de dos concepciones sucesivas de la metafísica que corresponden a etapas distintas del pensamiento aristotélico: de un lado, una concepción primera, platonizante, según la cual la ciencia suprema se ocupa de las entidades inmateriales e inmóviles y es, por tanto, teología; de otro lado, una concepción posterior, más genuinamente aristotélica, en que se consuma el abandono del platonismo al concebirse la ciencia suprema como ciencia del ón héi ón, como ontología. En cuanto al párrafo final de VI 1, la actitud de Jaeger es bien conocida: se trata de un «añadido posterior» que, bien vistas las cosas, «no suprime la contradicción», sino que la hace aún más notoria y patente al reclamar, para una ciencia particular, un tipo de universalidad que no es, ni puede ser, la universalidad propia y característica del ón héi ón. 

(...) No hay (al menos, yo no la conozco) interpretación dualista alguna de la metafísica aristotélica que sea capaz de dar cuenta satisfactoriamente de este pasaje final de VI 1.

Nada tiene de extraño que, tras varias décadas de predominio de la interpretación jaegeriana, terminara reivindicándose enérgicamente y con radicalidad la perspectiva «unitarista» bajo la forma de una lectura del proyecto aristotélico que cabría calificar como «teológica» (o «teologizante»). De acuerdo con esta interpretación no hay, en realidad, dos ciencia, no hay dos perspectivas integradas o integrables en un único proyecto metafísico. No hay más que una ciencia primera, y ésta es la teología, es decir, la ciencia que se ocupa de la(s) realidades primera(s). Esta lectura «teológica», que venía a oponerse frontalmente a los dualismos de tipo natorpiano y jaegeriano, fue promovida, de modo independiente, por Fh. Merlán y por J. Owens a comienzos de los años cincuenta. 

Ph. Merlán propone una interpretación platonizante (en realidad, neoplatonizante) de los pasajes ontológicos más relevantes: la ciencia de «lo que es, en tanto que algo que es», programada en los libros IV y VI 1, es la ciencia de la esfera suprema de lo real, de los Principios más altos a partir de los cuales derivarían las demás realidades. Ahora bien, estos Principios supremos son los opuestos primeros: ón / me ón y hén / pléthos («lo que es / lo que no es» y «uno / múltiple»). De donde resulta que la universalidad de «lo que es» (ón), entendido como principio, no es la universalidad abstracta de una noción general, sino la universalidad que corresponde a un Elemento presente en todo lo real. La fórmula ón héi ón, afirma Merlán, se refiere siempre y en cada caso (no sólo en XI 7, sino también en el libro IV y en VI 1) al Principio Supremo, «indeterminado» (pero no en el sentido de «abstracto», sino en el de «carente de limitaciones») y, por tanto, máximamente real. La fórmula no introduce, pues, una supuesta ciencia universal (al modo de una metaphysica generalis), sino que, más bien, a través de ella se define e instituye la ciencia primera como teología: «nunca hubo metaphysica generalis alguna en Aristóteles», «jamás pretendió Aristóteles iniciar una metafísica general y, por tanto, su ciencia del ser-como-tal había de ser de carácter neoplatónico».

Los supuestos hermenéuticos de J. Owens, por lo que a la visión general del aristotelismo se refiere, son muy diversos de los puestos en juego por Ph. Merlán. J. Owens rechaza toda lectura platonizante (y mas aún, neoplatonizante) de los textos correspondientes de la metafísica aristotélica. Sin embargo, se opone con idéntico vigor a las posiciones natorpiana y jaegeriana. En Aristóteles no hay, ni puede haber, una ontología entendida como metaphysica generalis. De acuerdo con el pensamiento aristotélico, no puede haber ciencia de lo indeterminado: toda ciencia ha de versar sobre una naturaleza determinada que, en el caso de la metafísica, es precisamente la entidad suprasensible. El «mecanismo» lógico-epistemológico que hace posible que la ciencia teológica sea universal es la unidad de referencia (pros hén) en la cuaJ se basa todo el proyecto metafísico de Aristóteles: la pluralidad de sentidos de ‘ser’ remite a la ousía como sentido primero: la pluralidad de sentidos de 'ousía' remite, a su vez, a la ousía primera. Y puesto que toda ciencia basada en la estructura pros hén se ocupa siempre de lo que es primero, la ciencia del Ser se ocupará de la naturaleza del Ser Primero. Este sentido «pregnante» de ‘ser’ se expresa, a juicio de J. Owens, en la fórmula aristotélica ón héi ón, fómula que, consiguientemente, Aristóteles podrá aplicar y aplicará no solamente a la ousía en contraposición a las determinaciones accidentales, sino también a la ousía primera en contraposición al resto de las entidades dependientes de aquélla. 

La interpretación de J. Owens comporta notables consecuencias respecto del sentido y el papel que los distintos libros de la Metafísica juegan en el conjunto del proyecto aristotélico. 1) En primer lugar, todos aquellos libros que se ocupan de cuestiones «ontológicas» (distintos sentidos de *ser\ entidad, potencia y acto: en realidad, todos los libros desde el I al X) pertenecen al planteamiento «aporético» o, con otras palabras, son de carácter epistemológico-proemial en cuanto que en ellos se trata de fundamentan pero no de desarrollar aún, la ciencia primera. 2) Por su parte, el libro XII, donde hallamos desarrollada la teología aristotélica, no contiene explicación alguna sobre el modo en que tal ciencia es o puede ser universal. Para ello, señala el propio J. Owens, sería necesario dar un paso, una vez que en el libro Xll se ha mostrado que la entidad primera es causa final universal: «habría que mostrar que la causalidad final es la base para la referencia pros hén del Ser en todas las demás cosas... Este paso, sin embargo, no se da en el libro XII.

(...) La interpretación de J. Owens nos invita a comenzar explorando el funcionamiento de la «unidad de referencia» (pros hén) como mecanismo de «unificación» en la metafísica de Aristóteles.

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ARISTOTELES. LA ESTRUTURA RELACIONAL  PROS HEN (polo relacional, focal meaning). Solución de las aporías platónicas.

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LEER DIRECTAMENTE A OWENS

Dice aquí Owens: 

"En los libros de la Metafísica,  el estudio del ser se expresa de varias maneras. A veces, la filosofía primera se describe como la ciencia que trata de los primeros principios y causas de las cosas. Más específicamente, parece enfocada a la investigación del Ser en cuanto Ser. Es denominada como la ciencia que trata universalmente del Ser en cuanto Ser. Otras veces se enfoca sobre lo divino y el Ser inmóvil, y se denomina teología. En este sentido trata con el Ser en cuanto a Ser, que parece ahora convertirse en el equivalente del Ser separado (de las cosas). En otras partes del texto, es la ciencia de la ousia (substancia, entidad), de la ousia primera, de las causas de las ousiae, o de las causas de las cosas divinas visibles. Otras veces finalmente es la ciencia de la verdad. En la Física es la ciencia de las formas. 

"¿Pueden todos estos distintos modos de expresión referirse a la misma doctrina del Ser?".

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ANALIS PALEOMEDIOAMBIENTAL Y EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL NIVEL DEL MAR. LA BAHIA DE VATHY

Las cuencas costeras restringidas son registradores sensibles, tanto del nivel del mar global como de los cambios climáticos a escala regional y, por lo tanto, proporcionan buena información para la reconstrucción del proceso evolutivo ocurrido durante el holoceno. Es decir, los cambios relativos del nivel del mar con respecto del continente, en los últimos 10.000 años, y cómo influyen estos cambios en el ambiente marino y terrestre. 

Un buen ejemplo es la cuenca semicerrada, en el sur del Mar Egeo, de la bahía de Vathy, en la costa oeste de Grecia.

los cambios paleoambientales observados parecen estar modulados no solo por el aumento del nivel del mar global/regional sino también por el patrón climático general en el Mediterráneo oriental y las características morfológicas de la cuenca.

Los autores de esta investigación concluyen que La correlación cruzada de los datos sísmicos y de núcleos de sedimentos presenta un vínculo causal y sugiere que la cuenca experimentó tres etapas ambientales principales durante el Holoceno, con varias etapas ambientales intermedias. 

Esto proporciona información importante sobre el patrón climático de la región del Mediterráneo Oriental. 

La topografía de la bahía de Vathy forma un área natural bien protegida que favorece la habitación de los humanos prehistóricos. Desde el Neolítico, el área también ha ofrecido fuentes de agua dulce, mientras que el establecimiento de una serie de cuerpos de agua contribuyó a una mayor explotación de los ecosistemas asociados.

Las condiciones ambientales cambiaron gradualmente de completamente aisladas, del mar, a las actuales aguas poco profundas en los últimos 9.100 años debido al aumento del nivel del mar posglacial.

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El inicio de la influencia marina, se sitúa alrededor de los 7.300 años cuando el nivel medio global del mar estaba en -8 metros, esto es,  aproximadamente 3 metros  por debajo del umbral de la cuenca. Se señalaron brotes relativamente áridos en el intervalo de 7.300 a 6000 años, antes del presente, y una tendencia general de aridificación o menor precipitación desde hace 4.100 años hasta el presente.

En cambio, se sugirieron condiciones más húmedas para los intervalos entre  9.100 a 7.300 y de 6000 a .5.400, lo que se sumó a las condiciones generales de humedad en el Mediterráneo oriental en esos momentos.

Holocene Paleoenvironmental Evolution of a Semi-Enclosed Shallow Aegean Basin: A Combination of Seismic Stratigraphy and Sediment Core Proxies

Un cuestión importante observada es que la intrusión del mar se produce antes de lo esperado, si se tiene en cuenta  sólo la evolución del ascenso del nivel del mar (eustática e isostática). Es decir, el mar entró en los terrenos continentales cuando aun estaba relativamente bajo, según los cálculos que se realizan teniendo en cuenta el ascenso del mar debido al deshielo y las variaciones de la corteza terrestre debidas a la redistribución del peso del hielo sobre ésta. ¿Cómo explicar esto? 

Para explicar esta inundación del mar antes de lo esperado, se deben investigar más a fondo los factores de escala regionales y/o locales. ¿Ha Habido movimientos locales del terreno debidos a fuerzas tectónicas o de subsidencia de sedimentos? ¿Ha habido algún fenómeno catastrófico tipo tsunami? ¿Ha habido periodos concretos de nivel de mar más alto?

En primer lugar, se analiza la tectónica local. Las geometrías superpuestas de las secuencias sedimentarias superiores registradas en la cuenca interior podrían indicar diferencias en la tasa de suministro de sedimentos y/o diferencias entre la tasa de fluctuaciones del nivel del mar y la tasa de desplazamientos verticales locales inducidos por la tectónica. 

Los estudios tectónicos han demostrado que toda la región del Egeo central experimentó un levantamiento general durante el Cuaternario. Sin embargo, datos arqueológicos más específicos, formaciones rocosas de playas y muescas rocosas de la región del sur del Egeo y las costas de Asia Menor han proporcionado evidencia de eventos de hundimiento y levantamiento de magnitud variable durante el Holoceno vinculado a una intensa actividad tectónica regional. Aunque no se proporciona una tendencia general específica (hundimiento o elevación) para el mar Egeo SE, y para el área de Astipalea en particular, su registro indica que pueden producir cambios relativos en el nivel del mar que pueden ser incompatibles con los ya pronosticados eustáticos-isostáticos.

Siguiendo este enfoque, el escenario de los cambios relativos del nivel del mar de carácter episódico o resumido en el tiempo parece plausible y responsable de la inundación marina de la bahía antes de lo esperado.

Un escenario alternativo que podría explicar la inundación antes de lo esperado de la cuenca de Vathy puede involucrar la posibilidad de una entrada de mar vinculada con un tsunami. Aunque la isla está situada en un área donde los terremotos han desencadenado tsunamis en el pasado, la presencia constante y la abundancia creciente de todos los taxones asociados con aguas salinas, desde 7,3 ka BP en adelante, sugieren que una inundación marina relacionada con un tsunami es poco probable.

Finalmente, una posible explicación es que las formaciones masivas de carbonato (piedras calizas) en la isla y la karstificación asociada pueden haber inducido la prevalencia del mar en la bahía, independientemente de los niveles del mar. Esta karstificación, a su vez, podría haber formado canales subterráneos que conectan la bahía con el mar abierto, estableciendo así un ambiente de lago marino en la bahía entre 7,3 y 6,8 ka AP. Tal filtración de agua de mar a través del alféizar karstificado contribuye al establecimiento de condiciones de lago marino salobre, como lo demuestran otros casos en las costas dalmáticas.  la cuenca puede haber sido vulnerable a pequeños cambios en el nivel del mar ya sea por la influencia de la comunicación kárstica o por una mayor precipitación.

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Paleoenvironmental Analysis 

Daniele Arobba et al.

UCD 572:56.0:57:574

Original scientific paper

Paleoenvironmental Analysis

Daniele Arobba

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EL MÁS ALLÁ Y EL TEMOR A LA MUERTE EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE NUESTRA ERA.

La experiencia individual de la muerte se vivió con singular potencia durante la “Antigüedad”. Con una efervescencia mística sin precedentes y un caldo de cultivo óptimo para el florecimiento de las ciencias ocultas, un conjunto de saberes de nuevo orden que irrumpiría con fuerza en una sociedad anhelante de resultados tangibles".

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La experiencia del más allá en la Antigüedad

José Iván Elvira Sánchez Editor de Studia Hermetica Journal

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La cuestión se concreta cuando se añade que el más allá es el más allá de la muerte, y queda todavía más definido el asunto cuando la muerte no se espera con indiferencia sino con temor.

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Filosofía y cristianismo. El temor ante la muerte 

José María Blázquez Martínez 

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En el siglo  II, el cristianismo propone repuestas para esas preguntas fundamentales, pero estas respuestas tienen que vérselas con las respuestas culturalmente presentes. Eso quiere decir, en ese contexto, que los pensadores cristianos tienen que entrar en discusión con la filosofía helenística. 

Este tiempo es especialmente interesante porque el contenido del dogma cristiano se está todavía configurando. Hay que tener en cuenta, para valorar la importancia de esto, que el contenido que podía extraerse de la Escrituras era muy escaso. 

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DOS ACTITUDES. JUSTINO Y TACIANO

DIALOGO CON TRIFON

Justino martir

Nacido hacia el año 100 d.C., hacia el 150 funda una escuela en Roma, después de su conversión al cristianismo. Enumera las escuelas filosóficas que recorrió: el estoicismo, que abandonó por considerar que esta filosofía no le hacía avanzar en el conocimiento de Dios. Igualmente abandonó la filosofía peripatética a causa de los honorarios que le pedía el profesor. Un filósofo pitagórico le ponía como condición para estudiar filosofía el conocimiento previo de música, astronomía y geometría. Le satisfizo finalmente la filosofía platónica.  

Considera la filosofía como una necesidad para todos los hombres, que han de entregarse a ella, pues es la obra más grande, y proporciona enormes beneficios al espíritu, pasando a segundo término todas las demás cosas.  

Un gesto relevante de Justino es el de considerar a los filósofos griegos como conocedores del pensamiento de Moisés expresado en el Antiguo Testamento. Eso abre la puerta para el trasvase del pensamiento griego, salvo en aquello que choca claramente con las Escrituras.

Por el contrario, Taciano, aun siendo discípulo de Justino, adopta una posición muy crítica y de desprecio hacia la filosofía griega. 

Dice cosas del estilo de:

"Me río también de los cuentos de vieja de un Ferecides y de Pitágoras, que hereda su doctrina, y de cómo Platón, aunque algunos no lo quieran, imita al uno y al otro".

«¿Qué hacen de grande y maravilloso vuestros filósofos? Llevan desnudo uno de los hombros, cultivan su larga cabellera, crían su buena barba, llevan uñas de fieras y fanfarronean que no tienen necesidad de nada, cuando, como Proteo, necesitan del curtidor por razón del zurrón, del tejedor para el manto, del leñador para el bastón, y de los ricos y del cocinero para su glotonería. Tú (Diógenes), hombre que imitas al perro, no conoces a Dios y por eso te pasas a la imitación de los irracionales; y después que públicamente lo has proclamado a gritos con su fingida gravedad, te constituyes en vengador de tí mismo, y si no recibes, te desatas en insultos, y la filosofía es para ti arte de granjería. Tú sigues las doctrinas de Platón, y el que sofistea según Epicuro se te opone con voz estridente. Quieres ordenar tu conducta conforme a Aristóteles, y un discípulo de Demócrito te cubre de improperios. Pitágoras afirma haber sido Euforbo, y es el heredero de la doctrina de Ferecides, mientras Aristóteles niega la inmortalidad del alma". 

No obstante, el desprecio de Taciano hacia  filosofía griega no lo es de la filosofía en sí. Lo que hace es oponer a una filosofía griega una filosofía cristiana. 

"Hay quien dice que el Dios perfecto es cuerpo; yo, que incorpóreo; que el mundo es indestructible; yo, que destructible; que la conflagración universal sucede periódicamente; yo, que de una sola vez; que los jueces son Minos y Radamante; yo, que Dios mismo; que sólo el alma recibirá la inmortalidad; yo, que la carne también con ella». 

Lo que no puede negársele a Taciano son sus vastos conocimientos, de lo cual parece ser consciente. De hecho un profesor de filosofía, Crescencio, denuncia ante los tribunales el hecho de que Taciano le llamara ignorante.  Este juicio acaba con la muerte de Justino y otros seis compañeros en el año 167 d.C.

Taciano, después de la muerte de Justino se aleja de la corriente cristiana principal y sigue la vía del rigorismo ascético, hasta el punto de utilizar agua en vez de vino en la eucaristía. 

IRENEO Y LOS GNÓSTICOS

Mientras que Justino y Taciano discuten con la filosofía griega, cada uno con su actitud, Ireneo (140-202) discute con los gnósticos. Qué son los gnósticos es un asunto complejo, pero se puede decir que su pensamiento es una mezcla entre filosofía y religión cuyas influencias están en la tradición indoirania y la filosofía griega. No hay un gnosticismo sino varios y uno de ellos es el gnosticismo cristiano, que para la corriente cristiana principal es entonces una herejía. 

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Contra los Herejes

Ireneo de Lyon

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TERTULIANO. ENMIENDA A LA TOTALIDAD DE LA FILOSOFÍA

Tertuliano (160-220) está no sólo contra la filosofía griega, como Taciano, sino también contra la idea de que el cristianismo pueda ser una filosofía. El cristianismo es para Tertuliano una revelación.

«En efecto, ¿qué hay de común entre Atenas y Jerusalén? ¿Qué concordia puede existir entre la Academia y la Iglesia? ¿Qué entre los herejes y los cristianos? Nuestra instrucción nos viene del pórtico de Salomón, y éste nos enseñó que debemos buscar al Señor con simplicidad de corazón. ¡Lejos de vosotros todas las tentativas para producir un cristianismo mitigado con estoicismo, platonismo y dialéctica! Después que poseemos a Cristo, no nos interesa disputar sobre ninguna curiosidad; no nos interesa ninguna investigación después que disfrutamos del Evangelio. Nos basta nuestra fe y no queremos adquirir nuevas creencias».

De entre todos, sólo salva a Séneca. en realidad Tertuliano confluye en cierta manera con el materialismo estoico, y está muy alejado del idealismo platónico. 

Dice de Séneca:

«No negamos que los filósofos a veces han pensado como nosotros». «Séneca siempre es nuestro».

Tertuliano se desliza, como Taciano, hacia el rigorismo, y desemboca en la herejía montanista. 

No deja de ser significativa esa deriva rigorista dogmática, cuando se rompen los puentes con las filosofía. 

LOS DE ALEJANDRÍA. CLEMENTE Y ORÍGENES

Precisamente lo que hacen Clemente y Orígenes, en Alejandría,  es tender puentes con la filosofía griega.

Clemente (150-216) va más lejos del pensamiento de Justino. Para Clemente la filosofía griega sirvió como preparación a la llegada de Cristo, aunque nunca pudiera suplir a la revelación divina.

Orígenes va más en la línea de poner la filosofía al servicio de la teología, precedente en esto de santo Tomás, que haría esto mismo mucho más tarde en el siglo XJJJ.

Lo que le sale a Orígenes es no obstante un tanto heterodoxo, lo que le vale la excomunión y, a largo plazo, que se le excluya de la canonización. Rellena quizás con demasiado contenido filosófico lo que era sin duda, hasta él, el escaso contenido teológico de las Escrituras. 

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UBERTINO DE CASALE PERSONAJE SECUNDARIO EN LA FICCIÓN (EL NOMBRE DE LA ROSA), PROTAGONISTA EN LA VIDA REAL

En el relato de Umberco Eco, Ubertino (1259-1330) aparece como un personaje que está como oculto en la abadía. Parece entenderse que había sido un líder de la facción franciscana de los espirituales, los fraticelli, que en el momento del relato están siendo perdedores en su lucha por cómo ha de ser el espíritu genuino de la orden franciscana. 

Pero Ubertino no es realmente un perdedor, si se tiene en cuenta que forma parte de un conflicto a gran escala. Una escala mayor, incluso, que la lucha entre franciscanos y dominicos, que siendo muy importante, no es la crucial para el desenvolvimiento de los acontecimientos que llevarán a la crisis de la Edad Media y al final de la teocracia tal como había sido en el momento de su apogeo con Inocencio III. En esa crisis, finalmente, las cosas se decantarán del el lado en el que milita Ubertino, aunque realmente lo que el defiende, la pobreza evangélica en estado puro, no triunfará; pero si lo hará el bando al que pertenece, liderado por el emperador, pero, sobre todo, liderado por el rey de Francia. Lo que saldrá de este conflicto es un nuevo orden el que los estados nacionales, y en concreto el reino de Francia, son el poder emergente. 

¿Qué papel juega ahí Ubertino?

Suministrar, junto con otros, los argumentos que han de socavar la legitimidad del poder temporal del Papa.

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Ubertino de Casale
Enciclopedia católica online

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¿Cómo se llego a forjar la alianza entre el emperador, el rey de Francia y los defensores de la pobreza extrema? 

Sin duda la respuesta más breve es que tenían un enemigo común: el Papa. Ahora bien, eso no es en principio suficiente y tuvieron que darse no pocos acontecimientos para que esa alianza cuajara.

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07-04 CRISIS-EDAD-MEDIA Signos de crisis II

Quintín Racionero.

Mario García. Conjetura verosímil.

41:45 Imposibilidad de la teocracia. El pensamiento, el discurso

14:25 Convergencia de espirituales y joaquinistas. Transformación del milenarismo en un pensamiento político.

Además, alianza Colonna e intelectuales franciscanos (fraticelli) en el exilio de Roma.

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Para que la alianza se formara tuvo que haber, primero un papa favorable a las tesis de los espirituales: Celestino V, y después, un papa contrario, que quiso reconstruir además la teocracia de Inocencio III: Bonifacio VIII.

El intento de restaurar la teocracia de Bonifacio VIII

Bonifacio VIII fue el último gran representante de la soberanía pontificia medieval. Su derrota en el choque con la Francia de Felipe IV fue, por eso, mucho más que un fracaso personal; fue la derrota de la tesis del dominio universal del papado.  fue el último que pretendió llevar hasta sus últimas consecuencias el universalismo pontificio medieval.

El atentado de Anagni, durante el cual el papa es retenido varios días, es el culmen de la impotencia de Bonifacio VIII para hacer frente a Felipe IV de Francia, inauguraba el siglo xiv para la iglesia, en el que esta quedó a merced de los reyes franceses, que culminó con el traslado del papado a Aviñón. Su pontificado representa el fin de la pretensión de dominio universal del Papa frente a los poderes monárquicos de las nacientes naciones de Europa.

El Papa comete un error de cálculo al pensar que puede enfrentarse con el rey de Francia y salir vencedor, tal como había hecho al enfrentarse con la familia Colonna. 

el Papa tiene pues enemigos potentes: el rey de Francia, los Colonna y los espirituales franciscanos.

Bonifacio muere en el año 1303. Ubertino tiene por entonces unos cuarenta años y le queda bastante vida por delante. 

Un asunto no trivial ni evidente es qué tipo de discurso, proporcionado por defensores de la pobreza extrema, puede serle útil al rey de Francia. 

El problema de la propiedad

La visión de los autores franciscanos sobre la libertad, el valor de la riqueza y la pobreza para la vida humana y su fin trascendente, y las polémicas políticas en que se vieron involucrados en el siglo XIV, fue significativo para el desarrollo de varias tesis políticas de gran calado. 

Uno puede preguntarse si al hacer uso de algo, este algo, se consume o no. Si no lo hace es posible separar el dominio y la propiedad respecto del usufructo y el uso. Si lo hace, entregar su uso implica también la propiedad y el dominio total de ese algo, porque tras el uso la realidad desaparece.

El dominio de un bien fungible y su uso tiene un papel central en la particular vocación y seña de identidad de la orden franciscana: pues desde su fundación con San Francisco de Asís, uno de sus votos compromete a los frailes a la pobreza apostólica, de manera que no sean nunca dueños –ni particular ni colectivamente– de ninguno de los bienes que usan, incluidos los bienes fungibles.

Llevar estas tesis al extremo no está desde luego en la línea de Bonifacio VIII. El enfrentamiento entre los franciscanos espirituales y el Papa es claro.

Cómo se ponen en contacto los franciscanos espirituales y el rey de Francia

Los franciscanos espirituales llegan hasta el rey de Francia de la mano de la familia Colonna, con esto, los tres principales enemigos del papa y están en contacto. Se trata ahora de que los franciscanos articulen un discurso contra el poder temporal del papa.

 

La transformación del milenarismo de Joaquín de Fiore en un pensamiento político

Las profecías de Joaquín de Fiore

Antonio Piñero

"Hay tres tiempos de la historia: a cada uno de los tres órdenes corresponde en cada uno de esos tiempos o fases de la historia una función predominante, pero no exclusiva. Primero, el orden de los laicos/cónyuges que domina el tiempo del Antiguo Testamento (hasta Juan Bautista). Segundo, el orden de los clérigos, que corresponde al tiempo del Hijo o tiempo de la Iglesia (desde la Pascua hasta los momentos actuales de Joaquín); y, tercero, el orden de los monjes, que corresponde a los tiempos del Espíritu, los momentos finales del mundo antes del Juicio final (que, para entendernos, denominaremos como «milenarista», aunque según Joaquín esta expresión no hay que entenderla al pie de la letra). La historia va dando vueltas como si trazara círculos ascendentes, y pasa desde el dominio de las funciones menestrales de los laicos hasta la sublimidad del conocimiento otorgado por el Espíritu en esos momentos finales, donde el orden que domina es el de los monjes, dedicados a la contemplación de la verdad".

La argumentación política-filosófica de Ubertino.

Ubertino defiende el conciliarismo frente al monarquismo papal: la autoridad de Dios está en el pueblo de Dios. El concilio es superior al Papa.

Esta tesis la apoya en una argumentación filosófica.

- La soberanía civil puede estar legítimamente concentrada en unas manos porque tiene poder sobre lo cuerpos y ello exige unidad y concentración de poder para aplicar la leyes. Esa unidad se concentra en las manos del rey.

- La soberanía de la iglesia, sin embargo, tiene poder sobre las almas, que serán juzgadas en el cielo, pero no pueden ser reprimidas en la tierra. El Papa no puede ejercer un poder represor.

Esta argumentación es utilizada por el rey de Francia a su favor y en contra del Papa Bonifacio VIII, que es incluso declarado hereje, y se intenta su detención (atentado de Anagni), que es evitada por un levantamiento popular. El Papa queda en todo caso muy tocado y muere un mes después.

Miguel de Cesena

En 1316, Miguel de Cesena es elegido ministro general de la orden franciscana y desde ese puesto apoya a la corriente espiritual. 

Juan XXII el 7 de octubre de 1317, por medio de la bula papal Quorumdam exigit ordenó que los así llamados espirituales, que habían iniciado formas de vida eremítica, se sometieran a la obediencia de los superiores de su comunidad.

La Bula fue calurosamente protestada por Miguel y sus partidarios que reclamaron que, adoptando la pobreza estricta, en la que Miguel había insistido en sus cartas, estaban siguiendo el ejemplo y las enseñanzas de Cristo y sus apóstoles.

La controversia se convierte en estos años en una cuestión de especulaciones teológicas: si era o no era consonante con la Fe católica afirmar que Cristo y los apóstoles no tenían propiedad alguna, individualmente o en común.

En 1327, Miguel fue llamado ante el papa. Fingió estar enfermo y tardó; pero obedeció a una llamada posterior y se le prohibió por el papa, bajo pena de grave censura, dejar Aviñón. Así estuvo incapacitado para asistir al capítulo habido en Bolonia en mayo del año siguiente (1328); todavía, a pesar de su ausencia y la protesta del legado papal, fue reelegido ministro general, el capítulo juzgó que las acusaciones contra él eran insuficientes para privarlo de su cargo. Varios prelados y príncipes escribieron al papa en nombre de Miguel; pero antes de que estas cartas o el resultado del capítulo pudieran alcanzar Aviñón, Miguel, con Guillermo de Ockham y Bonagracia de Bérgamo, que también estaban retenidos por el papa en Aviñón, huyeron de noche (25 de mayo) en una galera que les envió el emperador Luís de Baviera. 

En Pisa, dónde fueron recibidos triunfalmente por los partidarios de Luís, se les unieron otros cismáticos, el ministro general publicó una apelación solemne al papa para un concilio (12 de dic. de 1328), lo anunció en la puerta de la catedral, y el día siguiente leyó a la multitud congregada un decreto del emperador Luís deponiendo a Juan XXII. El papa emitió la Encíclica "Quia vir reprobus", advirtiendo a los creyentes contra Miguel; y éste último contestó en sus "Ad perpetuam rei memoriam innotescat quod ego, Fr. Michael" (25 de nov. de 1330) y "Christianæ fidei fundamentum" en las que acusó al papa de herejía en las tres bulas, "Ad Conditorem Canonum", Cum inter nonnullos" y "Quia quorumdam". Éstas y "Litteras plurium magistrorum" y "Teste Solomone", que Miguel escribió en propia defensa, están contenidas en el Diálogo de Ockham. El capítulo general de París (11 de junio de 1329) que presidió el cardenal Bertrand, condenó la conducta y las escrituras de Miguel y todos los que tomaron parte con él contra Juan XXII; y eligió a Gerardo Eudes como ministro general de la orden. El siguiente año (1330) Miguel y otros cismáticos siguieron a Luís a Baviera. El capítulo de Perpiñán (25 de abril de 1331) expulsó a Miguel de la orden y lo sentenció a cadena perpetua. Durante los últimos años de su vida fue abandonado por casi todos sus simpatizantes, pero es probable que muriera arrepentido. Sus restos, con los de sus compañeros, Guillermo de Occam y Bonagracia de Bérgamo, yacen enterrados en Barfüsserkirche en Munich

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El Nombre de la Rosa

Ubertino aparece como tal en la novela. El caso de Guillermo de Ockam es diferente. El personaje de ficción es Guillermo de Basquerville que sugiere a Ockam, pero no se identifica de modo cierto con él. 

Otra cuestión relevante es el año concreto en el se desarrollan los acontecimientos que se cuentan. Ubertino está en la última etapa de su vida y por lo tanto estamos próximos al año 1330, aunque parece que no se ha producido todavía la llamada para que Miguel de Cesena se presente ante el Papa. Estamos pues quizás muy próximos a 1327. 

Aunque desde 1317 los espirituales y todas sus facciones, como los fraticceli, que aparecen con bastante protagonismo en la novela, están ya condenados por el Papa.

Miguel de Cesena vive hasta 1342. Ockam muere posiblemente en 1348, año de la peste. Lo que se desconoce de Ockam es la fecha de su nacimiento, una de las razones por la que es difícil situarlo de modo cierto en una relato, pue su edad en el momento de los distintos acontecimientos no es desconocida. 

El papa Juan XXII muere en 1334. Le sucede Benedicto XII pero la actitud frente a los espirituales y los fraticcelli no cambia. 

--------------------------------------------------------------------------------------------En cuanto a Ubertino, su vida corría peligro en Aviñón y cuando iba a ser arrestado para ser sometido a juicio por herejía en 1325 consiguió huir a Italia, para desvanecerse después de la historia, aunque según la tradición parece que sufrió una muerte violenta.

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CONVENTUALISMO Y MANIFESTACIONES HERÉTICAS EN LA BAJA EDAD MEDIA
MARÍA LUZ RÍOS RODRÍGUEZ

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LA GUERRA ENTRE LAS CIUDADES GRIEGAS, VISTA POR VERNANT. ES ELMODO NATURAL DE RESOLVER RIVALIDADES.

De 1974 es el libro Mito y sociedad en la Grecia antigua, de JP Vernant. En el capítulo 2 se trata un tema crucial para entender el mundo griego: la guerra entre las ciudades, las polis.

Dice Vernant:

"Para los griegos de la época clásica, la guerra es natural. Organizados en pequeñas ciudades igualmente celosas de su independencia e igualmente deseosas de afirmar su supremacía, ven en la guerra la expresión normal de la rivalidad que preside las relaciones entre los Estados, inscribiéndose la paz, o más bien las treguas, como tiempos muertos en la siempre renovada trama de los conflictos".

(La guerra es pues natural y normal para los griegos. Es la forma en la que se resuelven las diferencias, y en la que se reafirma, a la vez, el formar parte de una identidad cultural, pero no poli-tica, no se pertenece a la misma polis sino a otra. Pero debido a la identidad cultural de base, esas diferencias pueden ser resueltas, no son irresolubles, y la forma de resolverlas es la guerra).

"...Desde la perspectiva de los griegos, no es posible aislar, ni en el tejido de las relaciones humanas ni en la textura del mundo, las fuerzas del conflicto de las de la unión."

¿Por qué se da esa naturalidad?

En principio porque existe un continuidad entre la resolución de conflictos entre particulares y los conflictos entre ciudades. 

"Entre los vengadores que toman represalias para hacer pagar un crimen de sangre, un robo de ganado, un rapto de mujeres y una expedición guerrera, la diferencia depende de la amplitud de los medios y de la extensión de las solidaridades movilizadas, pero los mecanismos sociales y las actitudes psicológicas son similares".

"La guerra no aparece todavía en este contexto como el tipo de institución que rige las relaciones de fuerza entre los Estados, sino como un aspecto más de los intercambios interfamiliares, una de las formas que reviste el comercio entre grupos humanos, a la vez asociados y opuestos".

En todo caso, parece que la guerra tiene un componente de cohesión social. ¿Cómo es eso posible?.

la preparación para la guerra, con sus ritos de iniciación, está desde luego muy presente, de tal modo que es después de la iniciación cuando se forma parte realmente del grupo.

(Vernant se extiende en este punto en el paralelismo de la iniciación para la guerra y la iniciación para el matrimonio, masculina y femenina, respectivamente. Un paralelismo que se pierde con la formación de la polis. El matrimonio queda como un asunto interno, dentro de la ciudad, mientras que la guerra es un asunto entre ciudades). 

La iniciación para la guerra puede servir desde luego para la cohesión del grupo, puesto que el iniciado ha demostrado su voluntad y su capacidad para defenderlo, llegado el caso. Ahora bien, ¿puede verse también en la guerra entre ciudades la unidad cultural de los griegos, entendidos como los que hablan igual y tienen los mismos dioses?

La respuesta tiene que ver con el modo en que se hace la guerra entre ciudades.

"Las ciudades en conflicto no buscan tanto aniquilar al adversario, o destruir su ejército, como hacerle reconocer, en el curso de una prueba regulada como un torneo, la superioridad de su fuerza. La guerra está limitada en el tiempo: la campaña se desarrolla normalmente en la primavera para acabar antes del invierno. Aparte de las operaciones menores de hostigamiento en el territorio enemigo, los golpes de mano para destruir sus cosechas, o los asedios para los que la infantería está mal equipada, la batalla decisiva se libra en un terreno escogido, un pedion, donde pueden desplegarse las dos falanges de infantes pesadamente pertrechados. En el choque de sus líneas de hoplitas, los dos ejércitos adversarios, con el impulso, la disciplina y la firmeza relativa de los combatientes, dan la medida de la potencia y la cohesión, la djmamis, de las comunidades cívicas que se enfrentan. En principio no hay por qué perseguir al enemigo; es necesario y suficiente haber deshecho sus líneas, haberse hecho dueños del terreno, haberle obligado a pedir permiso para recoger a sus muertos, haber edificado un trofeo. El tratado de paz sólo tendrá que consagrar ese superior poder de kratein que una de las partes habrá demostrado frente a la otra en el campo de batalla".

La cohesión interna de la ciudad vencedora queda desde luego reforzada. También incluso la de la ciudad vencida. Pero además, la identidad cultural, en tanto que ambas se someten a unas reglas establecidas culturalmente, queda igualmente reforzada.  

No menos importante que estas reglas es el hecho de que la infantería de hoplitas, en formación de falange, ha sustituido a la lucha de carros. Es decir, la formación de ciudadanos ha sustituido al enfrentamiento entre aristócratas. Más adelante será crucial para algunas de las ciudades, y en concreto Atenas, la participación de los marineros de la flota. Ya no hará falta, para mover un remo, pagarse un armamento caro, con lo cual todos pueden participar, y muy importante, sentirse con derecho a opinar en la asamblea y que esta opinión sea tenida en consideración. 

Todo el sistema de reglas anterior, cae en la guerra del Peloponeso. Cómo se originó, cómo se llegó a ese estado de cosa hacia el siglo VII, es un asunto que contiene aun muchas incógnitas. El relato que se puede leer en las fuentes escritas deja de ser tan redondo cuando se atiende a las fuentes arqueológicas, dejando no pocas cuestiones que resolver. 

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Mito y sociedad en la Grecia antigua

Jean -Pierre Vernant

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EL PANORAMA RELIGIOSO DEL SIGLO I EN EL IMPERIO ROMANO: MITRA, CIBELES Y LOS CULTOS DE MISTERIOS DE ELEUSIS.

Está muy alejada de la realidad la idea de que en en el siglo I el mundo romano era simplemente pagano y se fue introduciendo en él, de un modo más o menos paulatino, y como algo completamente extraño, el cristianismo.

El panorama filosófico y religioso del siglo en el imperio es mucho más  complejo.

Ya en tiempos de la República, Roma incorpora la filosofía griega helenística, y con ello una cierta concepción del mundo y del lugar que el hombre ocupa en él.  Ahora bien, ni la filosofía estoica, ni la epicúrea, y mucho menos el escepticismo de la Academia, llegan las capas populares de la sociedad romana. 

Por otro lado, la religión oficial, que en tiempos del Imperio se concreta en el culto al emperador, es un conjunto rituales que no es capaz de dar el sentido que las masas que no pertenecen a las elites necesitan. 

Sobre todo a través de las legiones llegan al Imperio otros cultos que satisfacen mejor esas necesidades. Básicamente son tres: el culto de Mitra, el de la diosa madre en las formas de Isis, Osiris y Cibeles; y los cultos de misterios tradicionales griegos, entre los que destaca el de Eleusis.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Para una contextualización del panorama religioso y filosófico de los siglos I y II.

EL CRISTIANISMO. INTRODUCCIÓN.

Quintín Racionero

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TESTIMONIOS Y DOCUMENTOS DEL CULTO DE MITRA EN EL IMPERIO ROMANO

M.T. Juan. TD

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Mitra

LA APARICIÓN DE LOS MISTERIOS MITRAICOS EN EL MARCO RELIGIOSO DEL IMPERIO ROMANO

D. Israel Campos Méndez

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El dios Mitra procedía del panteón iranio (hay otro Mitra védico). El culto de Mitra forma parte del zoroastrismo. Representa una deidad bienhechora, vencedora de los enemigos de la humanidad.

En el siglo I d.C. aparece su culto dentro de las fronteras del Imperio Romano asociado a unas prácticas religiosas enmarcadas dentro de la nueva religiosidad que impera en ese momento. Mitra recibe un culto mistérico encaminado a proporcionar una experiencia particular y escatológica a los fieles que sean iniciados en su adoración. 

"El desarrollo del Mitraísmo en entornos militares nos habla de la especial interrelación que se produjo entre este dios y las legiones romanas. Por una parte, Mitra seguía haciendo referencia a su origen persa (enemigo de Roma); sin embargo, las características generales que acompañaban a su culto ofertaban suficientes condiciones como para resultar sumamente atractivo al soldado romano. Si bien el protagonismo del estamento militar en la difusión del Mitraísmo en determinados lugares del Imperio parece innegable, sin embargo, debemos abrir nuestra mirada hacia la actuación de otros factores que también estuvieron presentes. En muchos medios urbanos (ya que la presencia del culto de Mitra fue escasa en las zonas rurales, a excepción de algún mitreo que se construyese en alguna villa) la presencia de mitreos y de inscripciones particulares, nos hacen ver que otros grupos sociales también pudieron intervenir tanto en el culto, como en la propagación hacia otras zonas. En este sentido, debemos tener en cuenta el papel que pudieron desempeñar los comerciantes que procedían de la región de Asia Menor, ya que su propia movilidad pudo potenciar la expansión del Mitraísmo a partir del siglo II d.c. Esta hipótesis se apoya en la abundancia de testimonios epigráficos donde la procedencia greco-oriental de los dedicantes es evidente. Esto ha llevado a pensar que en muchas ocasiones, pudieron ser estos comerciantes de origen oriental quienes trajeran consigo la práctica del culto y la introdujeran en aquellas zonas donde se instalaron para ejercer su actividad económica. Así se podría explicar la presencia de mitreos en zonas donde el elemento militar fue bastante débil o prácticamente nula. Por último, tampoco podemos olvidar la presencia abundante de libertos y esclavos, y el papel que éstos pudieron ejercer también en la propagación del culto".

MITRA. WORLD HISTORY ENCICLOPEDIA.

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Isis, Osiris y Cibeles

ISIS Y LOSCULTOSORIENTALES

Por Miguel Angel Cebrián

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Las representaciones de la diosa Isis -de procedencia egipcia-, esposa de Osiris y madre del dios-sol Horus, están relacionadas con la maternidad de los dioses y con su triunfo sobre la noche. Con el tiempo los romanos le atribuyeron  poder sobre el mar, la fecundidad de la tierra y sobre los muertos. Diosa de la magia, preside las transformaciones de las cosas , de los seres y de los elementos. Isis, en suma, protegía a los hombres de los grandes misterios del mundo, ella ordenaba el cosmos y lo dotaba de razón.

Cibeles se identifica con la potencia vegetativa de la naturaleza por lo que es llamada Gran Madre. Su culto se inició en Asia Menor, desde donde pasó al mundo helenístico, y más tarde al romano, el cual, trasladó la "piedra Negra" que personalizaba a la diosa al Palatino, para erigirle un templo en la propia Roma. Su culto en Roma data aproximadamente del siglo III a. C.

RELIGIÓN Y PODER. LA DIOSA CIBELES LLEGA A ROMA

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Un denominador común

¿Qué buscan las clases populares romanas en estos cultos?

Protección en este mundo, contra los peligros naturales y los enemigos humanos y divinos; y guía en el camino hacia el más allá.

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Los misterios de Eleusis

CULTOS DE MISTERIOS. LA VERSIÓN INCRUENTA DE ELEUSIS Y LA VERSIÓN CRUENTA DE DIONISOS Y LAS BACANTES

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