POSTMODERNIDAD Y RELIGIÓN

En torno a la postmodernidad

En 1990 se publicó un conjunto de textos breves escritos por Vattimo y otros autores  con el título general: "En torno a la postmodernidad".

En ese momento el término se utilizaba con bastante frecuencia, mucho más que ahora. Pero ni entonces, ni tampoco ahora, tenemos muy claro cómo referirnos a la sociedad actual y al tiempo en el que vivimos.

Según lo que se quiera destacar de ella se habla de postmodernidad, pero también de sociedad postindustrial, sociedad de la información o incluso informacional. 

De todos modos, parecía haber un acuerdo entonces y parece haberlo ahora en afirmar que el tiempo presente se suficientemente distinto de la modernidad para merecer un adjetivo que la califique como tal.

Postmodernidad y crisis de valores

Del conjunto de textos que forman la publicación, quizás el que conserva mayor vigencia es el que se refiere a la religión: Postmodernidad y crisis de los valores religiosos, escrito por Manuel Fernández del Riesgo, de la Universidad Complutense de Madrid.

El texto de Fernández del Riesgo comienza citando un escrito de Mardones de 1985, Raices sociales del ateismo:

"Hubo un tiempo en el que Dios habitaba con normalidad en la cultura occidental. Hoy dios es un ausente. Y los más llamativo es que no se nota. No se le echa en falta a ese huésped, que era lo necesario y fundamental para la vida de otros hombres en otras épocas".

Lo que hay ahora es indiferencia, y más agnosticismo que ateísmo.

Y lo que hay es el resultado de la revolución científica, de la mecanización de la producción y de la tecnología. El hombre moderno fue tomando conciencia de su capacidad manipuladora y transformadora de la naturaleza que le dio la tecnología.

El  liberalismo no es en esta evolución  inocente. Es naturalista y proclive a eliminar los valores y finalidades trascendentes para quedarse con una felicidad basada en la tenencia y disfrute de bienes naturales.

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Entre paréntesis se puede decir que la relación entre liberalismo y agnosticismo no es una idea nueva. De hecho, el papa  León XIII, en 1888, escribía una encíclica condenando el liberalismo:

CARTA ENCÍCLICA

LIBERTAS PRAESTANTISSIMUM

SOBRE LA LIBERTAD Y EL LIBERALISMO

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Siguiendo con el texto de Mardones, la mentalidad que destaca lo funcional, lo racional, lo previsible, lo cuantificable es poco compatible con la sensibilidad y actitud del hombre religioso. El triunfo del pensamiento positivo y unidimensional imposibilita el alumbramiento del pensamiento trascendente.

El hombre secular de la modernidad puede pasarse sin lo sagrado. La religión como mucho se ha convertido en un asunto privado. Es de Luckmann la expresión religión invisible. Esta religión privada es una religión a la carta que mezcla contenidos de distintas religiones. La religión es un objeto de consumo más dentro de una sociedad de consumo individualista.

Si la postmodernidad reacciona contra la modernidad, contra la creencia en la tecnología y en la democracia representativa y en definitiva contra la racionalidad instrumental, ¿podría haber sido la postmodernidad más religiosa? 

Los años sesenta alumbraron nuevas formas de espiritualidad pero también una visión hedonista de la vida y la valoración de lo irracional, de lo espontáneo, de lo presente.

Si la postmodernidad es fuerte en la destrucción de  los relatos del proyecto ilustrado de progreso indefinido, es un pensamiento débil en la construcción de nuevos proyectos vitales. La espiritualidad que resulta es trivial y no articula una religiosidad poderosa, capaz de responder a las preguntas que el hombre se hace inevitablemente. El hombres es demasiado poco para sí mismo y busca el sentido fuera.

Si la forma en la que el hombre a dado respuesta al sinsentido ha sido la religión, no es esperable que pueda quedar como simplemente indiferente. Por ello, el estado actual de indiferencia no es un estado que pueda sostenerse en equilibrio.

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GUERRA DE LAS CIENCIAS. MARIO BUNGE CONTRA LA "NUEVA" SOCIOLOGÍA DE LA CIENCIA

¿Contra quién escribe Bunge? ¿A quiénes considera nuevos sociólogos de la ciencia?

En general, a la Escuela de Frankfurt, a Althusser y también a Foucault; pero específicamente a Kuhn, Feyerabend, Latour, Woolgar, Bloor, Barnes, Collins, y a todos sus seguidores, que califica de escépticos radicales, externalistas, constructivistas y relativistas, agrupados bajo la etiqueta académica de Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS).Digamos que Bunge está contra los  estudios CTS.

Les acusa de haber contribuido poco a resolver problemas interesantes que caen dentro del campo de la sociología de la ciencia, y sin embargo, haber alentado pseudociencias. Todo ello, dentro de un marco postmoderno que sigue el lema de Nietzsche Fiat vita pereat veritas: Hágase la vida aunque perezca la verdad. Mientras que  el lema que hay que seguir, cientificista y humanista es, dice Bunge: vita sine veritas vana: la vida sin verdad es vana.

En todo esto, Bunge se ratifica en 2014: Crítica de la nueva Sociología de la Ciencia. 

Definiciones

Bunge define lo que combate del siguiente modo:

Externalismo: los conceptos científicos vienen determinados por el marco de referencia social.

Constructivismo: el sujeto que investiga construye los hechos investigados.

Relativismo: no existen verdades objetivas  universales.

Las Coordenadas de Bunge: 

Universidad Nacional de la Plata, Universidad de Buenos Aires, Universidad McGill en Montreal.

Filiaciones: 

Cientificismo: el mejor conocimiento sobre la realidad es el que se obtiene a través de la aplicación del método de investigación científica.

Materialismo: todo lo que existe es material (por ejemplo, para Bunge la energía es una propiedad de la materia).

Realismo científico: ontológico (las cosas tienen existencia independientemente de que un sujeto las conozca), gnoseológico (la realidad es inteligible) y ético (hay hechos morales y verdades morales objetivas).

Sistemismo: todo lo que existe es un sistema o parte de un sistema.

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Crítica al programa fuerte  (PF) de la sociología

Bunge asegura que la sociología de la ciencia tuvo un buen momento con Merton y su escuela, pero que empezó a rodar cuesta abajo a partir de los años sesenta con el programa fuerte de Bloor, Barnes y Shapin, de la Universidad de Edimburgo.  

El programa fuerte, dice Bunge, pretende que todo el conocimiento está moldeado por la sociedad y tiene que ver de alguna forma con ella, incluso las matemáticas lo están. Es por lo tanto externalista en tanto que supone que las ideas, los procedimientos y las acciones de cada científico están determinadas por su ámbito social.

El efecto externo puede ser local (de la comunidad científica sobre el científico), o global (ejercido por la sociedad en general); y por otro lado puede ser débil o fuerte, según que se considere que el efecto externo simplemente influye o es determinante.


Bunge no tiene grandes reparos con respecto al  local moderado. Incluso podría llegar a discutir cosas con el externalismo global moderado. Lo que no a admite es ningún tipo de externalismo radical. Esto es, no admite que la ciencia natural esté constituida a imagen y semejanza de la sociedad ni tiene el objeto de reforzar el orden social.  Pero el externalismo radical global es objeto de su ataque: ¿Cuál es el contenido social de una función matemática?

Critica a la fenomenología de Husserl, al constructivismo y al relativismo

La fenomenología de Husserl va la zaga , dice Bunge, de Kant, Hegel y Dilthey, y todos ellos están contra la ciencias positivas, objetivas. Escriben sobre la construcción de la realidad y no sobre el estudio de la misma. Con mayor motivo si cabe, la crítica se extiende a Berger y Luckmann.

En esa línea constructivista están Latour y Woolgar. Bunge les acusa de estudiar la actividad de los científicos como quien estudia una tribu primitiva: etnometodología de los laboratorios. Lo que ocurre, dice Bunge, es que no entienden lo que están investigando porque no entienden los objetivos del trabajo que están haciendo los científicos en los laboratorios. Ven construcciones donde hay descripciones y representaciones. Filosóficamente son victimas del idealismo.

La crítica al relativismo es una consecuencia de la crítica al constructivismo, puesto que el relativismo surge cuando no existe una realidad independiente objetiva. Entonces lo que se considera verdadero puede ser diferente en distinto tiempo y distinto lugar. 

Bunge admite un relativismo epistemológico moderado, en tanto que está dispuesto a corregir las proposiciones sobre los hechos, pero no se puede, dice, dudar de todo ni dudar cuando no hay razones para ello.

La ciencia no es algo ordinario, un discurso más

A la nueva sociología de la ciencia le parece que la ciencia no es nada especial porque no se acercan a ella sin preparación y llaman observación participante a lo que no es más que una ojeada desde la galería, que no se molesta en aprender el idioma de la tribu que pretende investigar. si se cree que la ciencia es algo ordinario, lo que se dice sobre ella también lo es.

En suma

Bunge concluye que la nueva sociología de la ciencia es responsable, junto con otros: Marcuse, Habermas,... de la adopción de doctrinas anticientíficas que alejan a los jóvenes del estudio de la ciencia y la tecnología y es causa del desastroso estado actual del alfabetismo científico. Si todo vale (Feyerabend), entonces nada vale gran cosa.

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Dificultades para mantener un cientificismo sin matices: 

Sin duda, la de Bunge es una postura que concuerda con el sentido común, esto es, con lo que la mayoría piensa sobre la ciencia, incluidos muchos de los científicos, sobre todo, los científicos naturales. Sin embargo, durante la segunda mitad del siglo XX se han ido viendo motivos para dudar de que la división entre la ciencia y la pseudociencia, entre las teorías científicas y otro tipo de especulaciones sea un frontera perfectamente definida y que la ciencia sea el resultado de una investigación completamente objetiva y neutral.

Lo principal de estos motivos se puede resumir con no muchas palabras.

Las teorías son simplificaciones. No contienen todos los elementos del fenómeno que se se investiga sino que se hace una selección de los datos que se consideran relevantes. Esta selección de datos es la carga teórica y depende de las hipótesis de partida del científico y en última instancia de la concepción del mundo. de una ontología, de una metafísica.

Bunge admite que la carga teórica de la observación existe, pero no llega admitir que la frontera entre la observación y los conceptos teóricos sea difusa.

Por otro lado puede suceder que la concepción de la realidad que se tenga resulte tan familiar que se piense que no hay otra posible, que daría teorías diferentes a las  que se tienen.

Por ejemplo, la hipótesis de Bunge de que toda explicación científica es reducible a la materia y que todo lo que existe es material, es una hipótesis ontológicamente fuerte, que nos remite a la pregunta de qué es la materia. 

En tanto que la concepción sobre el mundo es algo culturalmente adquirido a través de la pertenencia social, cabe decir que la sociedad no es una influencia menor ni prescindible en la generación de las teorías científicas. Aquí el problema es quizás una cuestión de grado. Bunge admite la influencia, pero cuan fuerte es esa influencia es lo que se discute. Un matiz importante es si se discute sobre la verdad de un teoría o sobre el éxito o fracaso de un teoría. ¿Es todo verificable empíricamente? 

Posiblemente, la postura anticientífica y la fobia tecnológica de algunos grupos, a los que Bunge afea la conducta, tiene menos que ver con la sociología de la ciencia que con las bombas atómicas del final de la guerra, la bomba de hidrógeno o el desarrollo nuclear en la guerra fría, o con los límites del crecimiento, la sostenibilidad o la problemática relación de tecnología y medio ambiente.

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EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES ¿POR QUÉ FUE IMPORTANTE EN LA EDAD MEDIA?

El problema

Sócrates es un individuo. Hombre es el nombre común, el universal,  de la especie humana. Sócrates se dice de uno. Hombre se dice de muchos. 

Parece claro al sentido común que un indviduo tiene una existencia real que se puede ver y  tocar, pero ¿qué clase de existencia tiene un universal? ¿Qué clase de ser es un universal?  

Esa es una cuestión que preocupó mucho durante varios siglos en la Edad Media, ¿por qué?

Una parte de la respuesta está en la relación problemática que siempre hubo entre platonismo y artistotelismo, incluso ya en vida de Platón, pero hay también otras facetas del asunto que tienen interés.

La historia de pensamiento durante la Edad Media suele verse como teniendo dos periodos claramente diferenciados por su filiación, platónica en la alta Edad Media, y aristotélica a partir del siglo XIII; sin embargo, siempre se mantuvo una tensión entre las filosofías de estos dos grandes, y en muchos filósofos se ve el intento de conciliarlos, o al menos de recoger algo de uno en el otro.

Pero más importante que eso son las impliciaciones del tipo de realidad que se asigna a los universales. Indirectamente tiene que ver con la posibilidad de argumentar sobre la base de que lo general (el genero y las especies) es más real que lo particular. Así lo hace hace San Anselmo en su famoso argumento sobre la existencia de Dios. Más importante aun es el estatuto que se le da al hombre individual o al hombre como especie: ¿qué valor tiene un individuo?, ¿es la especie, la humanidad toda, lo importante?

Y un tercer asunto, ¿existen temas (como el de los universales) que pueden tratarse con cierta independencia de las verdades reveladas? ¿ Puede hacerse su espacio la razón al lado de la fe?

Planteamiento inicial. Porfirio y Boecio (480- 526)

Al principio el aspecto que prevalece del problema es el de la compatibilidad entre Platón y Aristóteles, vista desde la distancia que dan los siglos transcurridos ente el siglo IV a. de C. y el final del imperio romano, y vista por pensadores que consideran que las obras de ambos son tan profundas y bien construidas que no puede ser incompatibles.

En su intención de armonizar a Platón con Aristótels, Porfirio se encuentra sin embargo con una dificultad frente a la que no se ve con fuerzas para afrontarla: si los géneros y las especies son entidades subsistentes (existen verdaderamente de forma independiente) o si consisten sólo en conceptos; y, en el caso de que subsistan, si son materiales o inmateriales y, finalmente, si están o no separados de los objetos sensibles.

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Para leer más sobre el planteamiento de Porfirio:

LA METAFÍSICA DE PORFIRIO COMO MEDIACIÓN ENTRE LA «HENOLOGÍA» PLATÓNICA Y LA «ONTOLOGÍA» ARISTOTÉLICA BASE DEL NEOPLAONISMO CRISTIANO MEDIEVAL GIUSEPPE GIRGENTI

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Siguiendo la línea abierta por  Porfirio, Boecio recoge el guante y  aborda el problema de los universales en profundidad: acepta de Aristóteles que los universales son aspectos de las cosas individuales abstraídos por la mente; pero también admite la teoría de Platón, según la cual géneros y especies (universales) existen aparte del cuerpo.

¿Qué son y dónde están los universales?

Hay dos modos, dice Boecio, en los cuales una idea puede formarse de tal manera que su contenido no se encuentra en objetos extramentales. 

Por ejemplo, podemos unir arbitrariamente hombre y caballo para formar la idea de centauro, combinando objetos que la naturaleza no permite que se combinen en una unidad, y tales ideas arbitrariamente construidas son “falsas”. Por el contrario, si nos formamos la idea de una línea, es decir, una mera línea tal como la considera el geómetra, entonces, aunque sea verdad que no existe una mera línea, por sí misma, en la realidad extramental, la idea no es “falsa”, puesto que en los cuerpos se dan líneas, y todo lo que hemos hecho es aislar la línea y considerarla en la abstracción. La composición produce una idea falsa, mientras que la abstracción produce una idea que es verdadera..

Los géneros y las especies son ideas del segundo tipo, formadas mediante la abstracción. Lo común a la  humanidad se abstrae de los hombres individuales, y  considerado por la mente, es la idea de la especie,. En consecuencia, “las especies están en los individuos, pero, en tanto que pensados, son universales”. “Subsisten en las cosas sensibles, pero son entendidos sin los cuerpos”. Pero ¿qué es eso que se abstrae?

Un buen tema de debate escolar

El debate entre alumnos y maestros, la disputatio, formaba parte fundamental de la enseñanza en la escuelas del siglo XII. El problema de los universales era un tema adecuado para la discusión. Era un tema clásico, planteado por Porfirio y  sobre la base de Platón y Aristóteles. Era un problema sin solución definida y por lo tanto motivo de debate.  Era un tema suficientemente técnico para  que se pudieran dar argumentos interesantes y era un tema que ponía el punto polémico entre Aristóteles y Platón sin comprometer gravemente la ortodoxia cristiana, aunque a la vez se podía entrar sutilmente en debates profundos. Todos los ingredientes para una buena disputa.

Durante el siglo XII, alumnos y maestros se fueron posicionando en el debate en todo el espectro de posiblidades, desde el realismo exagerado, según el cual el universal es algo real y existe por separado de los cuerpos (Guillermo de Champeaux) hasta el nominalismo radical,según el cual los universales no son más que palabras vacias (Roscelino).

Abelardo (1079-1142)

No es casualidad que Abelardo contribuyera a mejorar el método de enseñanza escolástico a la vez que componía una solución al problema de los universales; respondiendo a las preguntas de qué y dónde (quid y quo) referidas a los universales, dando un esquema completo.

Oídos Guillermo de Champeaux y Roscelino, Abelardo busca una vía intermedia que tenía que estar donde Boecio y antes  Aristóteles habían dejado las cosas: los universales están en  el pensamiento pero tienen un fundamento en las cosas mismas. 

El esquema completo que da Abelardo se refiere al qué y al dónde de los universales del siguiente modo:

Los universales existen primero en Dios, antes de las cosas, ante rem; segundo, en las cosas, in re, como igualdad de los caracteres de los individuos; y tercero, después de las cosas, post rem, en el entendimiento humano como conceptos.

El paso importante de Abelardo consiste no obstante  en trasladar el problema de la pregunta por la verdadera realidad metafísica de los universales a destacar la importancia de su función para significar cosas. Pasar el problema del terreno de la ontología al terreno de la lógica. De qué son  a para qué sirven.

San Alberto Magno y santo Tomás de Aquino

Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino lo que que tienen ya en slglo XIII es un conocimiento completo de todos los textos de Aristóteles, ya disponibles y traducidos, y con ello, un vocabulario técnico y un aparato conceptual con el que expresarse, resultado de adaptar el artistotelismo al cristianismo, un lectura cristianizada de Aristóteles.

Ockam

Según algunas fuentes, Ockham habría dicho a Luis de Baviera: «O imperator, defende me gladio, et ego defendam te verbo» ("Oh emperador, defiéndeme con la espada, y yo te defenderé con la palabra"). 

Aunque Ockam no hubiera dicho esta frase realmente, si que refleja en cualquier caso su dedicación a construir un discurso argumentativo, un argumentario, para defender la causa del emperador contra el papado. 

De ese argumentario forma parte la afirmación de que no existen los conceptos universales, que sólo existen los individuos, que no hay una cosa tal como la naturaleza humana propia de la especie humana a la que corresponda un derecho natural esencialmente vinculado a la especie, que lo que vale es el derecho positivo que regula las interacciones entre individuos, y que en la gestión de ese derecho positivo es el emperador y no el papa el que tiene la última palabra. 

Quintin Racionero destaca que el esfuerzo intelectual que exige la construcción de este argumentario no habría tenido sentido si no hubiera estado en disputa el poder. El discurso filosófico recibe por lo tanto impulso de la contienda política, y un tema académico puede convertirse un tema crucial cuando sirve de base para defender cuestiones en las que está en discusión el poder.

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DEFECTOS DE LA EXPLICACIÓN FUNCIONAL. MALINOWSKI Y LA RELIGIÓN ¿QUÉ TIPO DE EXPLICACIÓN QUEDA SI SE APARCA LA EXPLICACIÓN FUNCIONAL?

Magia, ciencia y religión explicadas por Malinowski

"La creencia en los espíritus es el resultado de la creencia en la inmortalidad". 

"La substancia de la que esos espíritus están hechos es la pasión y el deseo pletórico de vida, y no el borroso contenido que llena los sueños e ilusiones del salvaje. La religión salva al hombre de rendirse ante la muerte y la destrucción y, al hacer esto, está usando de las observaciones de sueños, visiones y sombras. 

El verdadero núcleo del animismo se encuentra en el hecho emotivo más profundo de la naturaleza humana, esto es, en el deseo de vivir. Así los ritos del luto, la conducta ritual inmediata a la muerte, pueden ser tomados como modelos del acto religioso, mientras que la creencia en la inmortalidad, en la continuación de la vida en el mundo del más allá, puede considerarse como prototipo de lo que es un acto de fe. 

Aquí, como en las ceremonias religiosas previamente descritas, hallamos actos autocontenidos, cuya finalidad se logra en su misma celebración. La desesperación ritual, las exequias, los actos de duelo, la expresión de la emoción de los abandonados y la pérdida de todo el grupo, tales actos sancionan y, copian los sentimientos naturales de los que aún están vivos y crean un acontecimiento social de lo que es un hecho natural. 

Sin embargo, aunque en los actos de duelo, en la desesperación mímica del llanto, en el trato del cadáver y en su funeral no se consigue ningún efecto ulterior, tales actos cumplen una función importante y poseen un considerable valor para la cultura primitiva.

¿En qué consiste tal función? 

Hemos visto que, en las ceremonias de iniciación, es la socialización de la tradición; en los cultos del alimento, el sacramento y, el sacrificio ponen al hombre en comunión con la providencia, con las fuerzas benéficas de la abundancia; el totemismo regulariza la actitud útil y práctica que el hombre guarda para con su entorno. Si la consideración de la función biológica de la religión que mantenemos aquí es cierta, entonces todo el ritual mortuorio también desempeñará un papel semejante".

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El punto central de la teoría de Malinowski es que la función de una institución (la religión) es satisfacer una o varias necesidades (deseo de vivir y de inmortalidad). Cada necesidad pide un tipo de respuesta para satisfacerla y son universales al igual que las respuestas culturales.

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Esquema general de la explicación funcional:

En la explicación funcional algo se explica por sus efectos y no por sus causas (si no sería una explicación causal). Además los efectos no son pretendidos directamente  y la relación entre unos y otras no es consciente (si no sería un explicación intencional). Existe finalmente una retroalimentación que va de los efectos hacia el refuerzo del fenómeno.

¿En qué puede fallar la explicación funcional?

Dado un fenómeno X que se explica por su función Y para el grupo Z, se suele pasar del hecho de que la función Y sea efectivamente beneficiosa para el grupo Z a afirmar que la función Y es un efecto de X.

Pero Y no es necesariamente un efecto de X. puede serlo también de otras cosas.

En el caso de la religión, el hecho de que esta sea beneficiosa para el grupo en tanto que tiene el efecto de disminuir la angustia por la muerte no quiere decir que no haya otras cosas que tengan el mismo efecto y por lo tanto habría que buscar una explicación adicional para la religión porque esa necesidad ya estaría cubierta por esas otras cosas. 

Por otro lado, lo que falla también es un análisis del mecanismo concreto por el que se establece el refuerzo del fenómeno si no es consciente de que el efecto beneficioso es debido a él. si no se da este mecanismo, la explicación está incompleta

¿Por qué se ha utilizado entonces la explicación funcional?

Porque es una buena explicación en biología, sobre la base de selección natural. El éxito de una mutación se explica por el efecto beneficioso para la especie, sin ningún tipo de intencionalidad. Lo que sería también aquí incorrecto sería explicar la mutación misma por su efectos beneficiosos. Tanto la parte correcta del argumento como la incorrecta se han intentado aplicar a las ciencias sociales, en las que no puede obviarse la intencionalidad de la acción humana.

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leer más sobre la explicación funcional en ciencias sociales

¿Qué es una explicación funcional?

CURSOS ABIERTOS DE LA UNED

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Alternativas

Si aparcamos la explicación funcional para la religión, nos queda; o bien una explicación causal, o bien, una explicación intencional.

En el primer caso, Habría que dar una explicación que aportara una o varias  causas que por ejemplo estableciesen una revelación o iluminación, quizás  a alguien en particular, que sería después comunicada al grupo. Pongamos por caso las revelaciones a  Abraham o Moises. O posibilidades  quizás más remotas en el tiempo como un conocimiento tenido a través de estados catalépticos. 

En el segundo caso, habría la intención de personas o grupos de generar algún tipo de institución religiosa, ya sea en beneficio propio, de un grupo. en de la comunidad en su conjunto ( una especie de ingeniería social practicada por chamanes, magos,sacerdotes o fundadores religiosos).

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