LA CONCEPCIÓN POSITIVA DE MAL EN BAUDELAIRE. NO PODER SOPORTAR LA MEDIOCRIDAD.

Abordar el mal desde una concepción positiva no significa decir que el mal sea "bueno", sino tratarlo como una entidad real, una fuerza con peso ontológico propio, y no simplemente como una ausencia de algo.

En la metafísica clásica, el mal solía definirse como privatio boni (privación

del bien), pero la perspectiva positiva lo sitúa como un problema mucho más complejo.

A diferencia de la visión que tiene por ejemplo san Agustín, donde el mal es un "agujero" en el ser, la concepción positiva sostiene que el mal tiene una esencia y una eficacia. El Dualismo Ontológico es la forma más radical de esta postura. Sistemas como el maniqueísmo, donde san Agustín había estado, proponen que existen dos principios eternos y co-sustanciales: el Principio del Bien (Luz) y el Principio del Mal (Oscuridad). Aquí, el mal no es una falta de luz, es una oscuridad activa que lucha por dominar. 

Con Baudelaire, el mal deja de ser una categoría abstracta de la teología para convertirse en una experiencia estética y vital. Él es el máximo exponente de lo que podríamos llamar una "metafísica de la transgresión". En su obra, especialmente en Las flores del mal, el mal no es una ausencia de luz, sino una presencia palpable, seductora y, sobre todo, sustancial.

Para Baudelaire, el mal es la condición natural del hombre caído, pero también la única vía de escape frente a la mediocridad del mundo moderno, o de mundo en general.

Baudelaire plantea una dualidad metafísica constante entre dos fuerzas que tiran del alma humana simultáneamente: La aspiración a la belleza pura, lo espiritual y lo infinito y el Spleen: el tedio, la angustia, el peso del tiempo y la conciencia de la propia degradación.

En esta lucha, el mal no es un error, sino una fuerza gravitatoria que atrae. El hombre siente una fascinación natural por el abismo: "Hay en todo hombre, a toda hora, dos postulaciones simultáneas, una hacia Dios y otra hacia Satán".

Baudelaire realiza un giro metafísico revolucionario: extrae belleza de la fealdad y el pecado. Esto rompe con la idea clásica de que lo "Bello" debe ser necesariamente "Bueno". 

(La unidad, bondad, belleza; son trascendentales del ser, de todo ser creado por Dios, toda criatura,en la tradición de la escolástica tomista).

Frente a ello:

La positividad de la destrucción: El mal tiene una forma, un color y una fragancia (aunque sea la de la carroña). Al darle forma poética, el mal adquiere una existencia positiva que desafía a la naturaleza.

El Dandy como héroe del mal, decide crear su propia moral frente a la naturaleza "malvada" y vulgar. Para Baudelaire, la naturaleza es el reino del instinto ,el mal natural (o más bien cierta crueldad que se da entre animales), mientras que el artificio y el pecado consciente son actos de la voluntad humana.

 El Satán de Baudelaire como el "Dios de los vencidos"

En sus poemas (como Las Letanías de Satán), Satán no es el villano  sino una figura metafísica de la resistencia y el conocimiento:

El Consolador: Satán es el patrón de aquellos que sufren, de los marginados y de los que han sido derrotados por la vida.

El Inventor: Representa la inteligencia y la rebeldía contra la tiranía de una creación imperfecta

La Conciencia: El mal es lo que nos permite ser conscientes de nuestra propia existencia. Sin el mal, el hombre viviría en la inocencia ciega de los animales.

El Pecado como Prueba de Existencia

Para Baudelaire, el mal es positivo porque es consciente. La mayor victoria del mal (y del Diablo) es "convencernos de que no existe", porque en su invisibilidad nos vuelve mediocres.

Al reconocer el mal, al abrazar el remordimiento y la culpa, el ser humano afirma su propia alma. El mal es el reactivo químico que revela la profundidad del espíritu.

"Es más difícil amar a Dios que creer en él. Por el contrario, es más difícil creer en el Diablo que amarlo. Todo el mundo lo ama y nadie cree en él."

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Lo que nos trae aquí Baudelaire no interpela de un modo interesante.  Hay un mal absoluto, que no es el mal que nos presenta la tradición, con sus valores, sus vicios y sus pecados. Ese mal absoluto, aquello que no se puede soportar, es la mediocridad. De tal modo que si no se puede ser santo, si no se puede ser perfecto,  si no se pueden cumplir la expectativas puestas en nosotros, antes que una vida inconsciente, mediocre, una vida cotidiana inauténtica, en expresión de Heidegger; para salir de la mediocridad hay que transgredir los valores (algo sobre lo que Nietzsche desarrolló gran parte de su pensamiento).

Este no soportar la mediocridad, lo vulgar, lo ordinario, está desde luego hoy ahí. La pregunta es si el camino fácil es precisamente el de rendirse, renunciar a ser perfectos (al "sed perfectos"), y por lo tanto el camino fácil es al fin y al cabo el camino vulgar. 

La cuestión no es de repuesta inmediata, pues el camino de la transgresión no es tampoco un camino fácil cuando se lleva con dedicación a sus últimas consecuencias.: el mal como obra de arte ( una especie de proceso de subjetivación al estilo de Foucault o Deleuze). 

Quizás un primera precaución fuese evitar elegir el camino de la transgresión como un camino que parece fácil, de resistencia poco exigente, sin ser conscientes (siendo inconscientes) de que ese camino conduce a lugares no elegidos, a lugares donde se llega inconscientemente, que puede ser, y eso sería lo más irónico, mediocres y vulgares.

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RELATOS TRÁGICOS GRIEGOS VS. RELATOS TRÁGICOS BÍBLICOS

 La tragedia griega es un tópico de estudio, al menos, sin duda, desde Nietzsche. sobre el tema vuelve más tarde Giorgio Colli; y ambos nos dan análisis profundos sobre el significado de estos relatos y sobre el papel que la tragedia tiene en la vida de los griegos. 

Menos habitual es la pregunta por los relatos trágicos en otras culturas. Y precisamente porque los relatos bíblicos nos son familiares, parece como si la tragedia no estuviese tratada en ellos. O no lo estuviese con la intensidad con la que está en el ámbito griego.

Nada más lejos de una lectura detenida de los libros que componente el antiguo testamento, sobre todo, de los libros más antiguos.

En los libros que nos cuentan el reinado de David encontramos relatos que tienen todas las características de una tragedia griega: violaciones de hermano a hermana, resentimientos intensos entre hermanos, homicidios, luchas entre padres e hijos, muertes del hijo enfrentado al padre,..

 Absalón es un relato bíblico trágico

Sin embargo, es cierto que presentan un formato y, sobre todo, un trasfondo diferente, que es lo que hace que la comparación de las tragedias griegas con los relatos bíblicos sea digno de atención.

El género literario utilizado en cada caso, la forma en que se exponen o representan, el modo en que se reciben; todo ello es muy relevante. Pero lo que queremos destacar aquí es el marco en el que se contextualizan unos relatos y otros.

En el relato bíblico, cada paso, cada cosa que sucede, forma parte de una historia gobernada por un dios trascendente todopoderoso. En el caso griego hay personajes, ya sean mortales, semidioses o incluso dioses, que no tiene el control total; sino que se ven ennvueltos en tramas con destinos fatales, pero en las que hay decisiones que tomar que afectan al fondo del asunto. 

Podría decirse que el relato griego, aunque forma parte de una historia circular, esa circularidad puede inscribirse en una plano, en el que el círculo puede cambiar de tamaño o de posición, para colocarse en otras coordenadas situacionales. En el relato bíblico, aunque lineal, se mueve en una franja diseñada para alcanza un fin prediseñado desde siempre.

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LAS CONVERSACIONES DE DELEUZE. METAFISICA EN EL SIGLO XX

 

¿Se puede hacer metafísica después de Kant, de Comte, de Nietzsche? 

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CONVERSACIONES 1972-1990 Gilles Deleuze

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Cabe, sin duda, preguntarse si estas conversaciones (con Deleuze) son de algún modo metafísica, es decir,  si es filosofía primera, ontología, una indagación sobre el Ser. Deleuze y Guattari han convertido en tema la creación de conceptos, que tiene que ver con la definición, y está con la esencia, y esta con el Ser. 

Desde esa perspectiva, Conversaciones 1972-1990, es un texto bastante representativo del modo en que se hizo metafísica en la segunda mitad del siglo XX.

Leer Conversaciones es un modo de acercarse a la obra completa de Deleuze, en solitario, y en cooperación con Guattari.

Se abordan en primer lugar los dos textos de cooperación, que se dan bajo el título común de Capitalismo y esquizofrenia: Antiedipo y Mil mesetas. 

Unir estos dos conceptos en el título general no es una coincidencia estética ni un intento de escandalizar; es el núcleo de su tesis política y filosófica.

Para Deleuze y Guattari, el capitalismo y la esquizofrenia son las dos caras de una misma moneda. 

El capitalismo es un sistema único en la historia porque, para funcionar, necesita romper las leyes, tradiciones y códigos antiguos (religiones, castas, feudos) para que el dinero y el trabajo puedan fluir libremente. A esto lo llaman descodificación de flujos. El dinero no tiene olor, ni patria, ni religión; simplemente fluye. La esquizofrenia es el límite de este proceso. El "esquizo" es aquel que ha roto todos los códigos sociales y familiares por completo, dejando que su deseo fluya sin ninguna etiqueta. El capitalismo produce esquizofrenia de forma natural porque rompe todas las estructuras sólidas. Sin embargo, al mismo tiempo que las rompe, tiene miedo de ese caos y crea nuevas cárceles (como el Estado, la familia nuclear o el consumo).

No se ve en la esquizofrenia como una enfermedad en su aspecto clínico (el sufrimiento del paciente), sino como un modelo de funcionamiento. El capitalismo es, por otro lado, paranoico: Quiere orden, muros, fronteras, control y vigilancia. La esquizofrenia es nómada: Cruza fronteras, mezcla identidades, no se deja atrapar por una sola definición.

Al unir ambos términos, sugieren que la esquizofrenia es el "afuera" del capitalismo. Es lo que el sistema genera pero no puede controlar del todo. El deseo humano tiene una potencia "esquizoide" que podría desbordar las estructuras del capital.

Afuera y deseo son dos  conceptos fundamentales en la obra de Deleuze.

El afuera es el afuera caótico de un ámbito limitado más controlado.

Cómo gestionar ese afuera es un tema que atraviesa toda la obra de Deleuze. 

El Anti-Edipo (1972): Primera parte de Capitalismo y esquizofrenia, critica el psicoanálisis freudiano y la estructura familiar como limitantes del deseo, proponiendo una "esquizoanálisis" que libera los flujos de deseo.

Mil mesetas (1980): Segunda parte de Capitalismo y esquizofrenia, desarrolla conceptos rizomáticos, la desterritorialización, el cuerpo sin órganos y la micropolítica, planteando un pensamiento no jerárquico.

Más tarde, ya no referido en Conversaciones, aparecerá ¿Qué es la filosofía? (1991): Obra final que define la filosofía como la disciplina de "creación de conceptos", la geofilosofía y la interacción entre el arte, la ciencia y la filosofía.

El título, Conversaciones (10972-1990), aunque breve, nos dice ya mucho. Nos acota un periodo de tiempo que se corresponde con una epocalidad concreta, es decir, con la esencia o naturaleza concreta de una época. Un periodo que comienza en 1972, sólo cuatro años después de mayo del 68.

"Mayo del 68 fue, para Gilles (Deleuze) y para mí (Félix Guattari), como para otros muchos, una sacudida: aunque no nos conocíamos entonces, nuestro libro  (Anti-Edipo) es sin duda una consecuencia de Mayo".

De ese momento es también la discusión crítica con Freud. Eros y civilización de  Marcuse era ya una discusión con Freud para dar argumentos para defender que el principio de placer no tiene por qué estar completamente subordinado al principio de realidad.  

Deleuze y Guattari dicen: " Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo).(...) El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente. (...) Cuánto desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños".

(La principal diferencia entre psicosis y neurosis es la desconexión con la realidad: la psicosis implica una pérdida del juicio de realidad (alucinaciones/delirios), mientras que la neurosis es una respuesta exagerada a la realidad, con conciencia de la enfermedad. Los psicóticos suelen carecer de consciencia sobre su estado, requiriendo medicación, a diferencia de los neuróticos).

El AntiEdipo es una obra que tiene la intención de darle al vuelta al complejo   de  Edipo como clave de interpretación de la realidad.

La máquinas deseantes son un concepto fundamental del AntiEdipo. La enmienda a Freud reside en que los deseos no se producen por algo que falte. Se producen en un continuo, como una máquina. 

Una pieza crítica habitual que desde el materialismo se hace del psicoanálisis es la acusación de idealismo. Así lo hacen Deleuze y Guattari con aquello que nos les gusta del psicoanálisis: 

"Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas, Edipo, una vez más".

Frente al psicoanálisis idealista se propone una esquizoanálisis materialista.

¿Qué es lo que proponen?:  una propuesta sobre la catexis, esto es, sobre el proceso de cómo se invierte la carga de energía psíquica (la libido de Jung). Reorientándola desde lo familiar a lo social. 

La carga de energía de la catexis (o inversión libidinal) no procede de un "Ello" reprimido o de carencias individuales como en el psicoanálisis tradicional, procede de la producción deseante en el campo social y la realidad material. 

Si por un lado tenemos la dicotomía entre materialismo e idealismo; por otro lado, tenemos la dicotomía entre lo fascista y lo revolucionario. El fascismo se vincula con el capitalismo y el capitalismo con la esquizofrenia. 

Tenemos pues :

Psicoanálisis (freudiano)/ Squizoanálisis(de Deleuze y Guattari).

Neurosis/psicosis:  la psicosis se propone como un modelo de liberación del deseo que escapa a la "jaula" de la neurosis y el Edipo, permitiendo al individuo producir nuevas realidades en lugar de simplemente repetir conflictos familiares

Idealismo/materialismo.

Familia/ entornos sociales más amplios

Capitalismo/revolución.

Catarsis y Catexis: la catarsis descarga y vacía; la catexis carga, llena y vincula. 

Todo un guion de enfrentamiento con Freud-Lacan.

Mil Mesetas(1980)

Meseta es el lugar plano y elevado sobre una una una extensión a menor cota.

En el texto se trata de acontecimientos que sobresalen. Sobre un acontecimiento no se pregunta qué es, sino dónde, cuándo o cómo. Esos acontecimientos pueden individualizarse y cada individualización es una meseta.

Si la filosofía es para D y G creación de conceptos, esos conceptos no son tanto respuestas a un qué, a la esencia de la cosa, sino acontecimientos.

El psicoanálisis es el protagonista de AntiEdipo, la lingüística es protagonista en Mil Mesetas.

(¿Se trata de seguir combatiendo al estructuralismo de Lacan? (Lacan postula que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, posicionando al significante sobre el significado. A diferencia de Saussure, Lacan invierte el esquema, sosteniendo que el significante (la palabra, la forma) es lo que determina al sujeto y crea el significado, en lugar de al revés).

Si bien, entonces, no se apunta una estructura, sí hay sistemas abiertos, con una cartografía, que marca caminos y movimientos, con coeficientes de fortuna y de peligro.

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¿Quiere esto decir que el capitalismo no es suficientemente esquizofréníco, en el sentido de que no es sufiencientemente rupturista con la época premoderna?

El capitalismo es un sistema profundamente contradictorio que funciona a dos velocidades que chocan entre sí. Sí, el capitalismo es un "esquizofrénico" que se detiene a mitad de camino. Con un doble  doble movimiento de Desterritorialización y Reterritorialización:

Deleuze y Guattari sugieren algo muy polémico en El Anti-Edipo: la solución no es volver atrás (a la religión o al campo), porque esos códigos ya están muertos. La solución —según ellos— sería ir más allá.

"Pero, ¿cuál es la vía revolucionaria? [...] ¿Retirarse del mercado mundial? [...] ¿O bien ir en sentido contrario? Es decir, ir aún más lejos en el movimiento del mercado... No retirarse del proceso, sino ir más lejos, 'acelerar el proceso'".

El mensaje es: el capitalismo es un proceso de ruptura que se asusta de sus propias consecuencias y se vuelve conservador (premoderno en sus formas de control, como el culto al líder, a la nación o a la familia tradicional). El esquizoanálisis propone terminar el trabajo: llevar esa ruptura hasta el final para que el deseo deje de estar al servicio del capital

¿Es entonces un antecedente de los aceleracionismo del XXI?

Deleuze y Guattari son los abuelos teóricos de pensadores como Nick Land (el padre del aceleracionismo oscuro o "CCR") y de las variantes de izquierda como las de Nick Srnicek y Alex Williams.

Volviendo a Deleuze y Guattari. su propuesta viene a decir que el capitalismo tiene un fondo esquizofrénico rupturista, pero una expresión paranoica controladora ,y, por lo tanto, la soluciones han de venir de la fuga con respecto de ese control (líneas de fuga). 

Sobre cine (El tiempo)

Gilles Deleuze no escribió un libro sobre cine, sino una obra dividida en dos tomos que revolucionaron la teoría cinematográfica. En lugar de analizar las películas solo como historias, Deleuze las trata como formas de pensamiento y bloques de movimiento-tiempo: la imagen-movimiento (Estudios sobre cine 1 y 2).

A partir de ahí, aparecen aquí en Conversaciones, de repente, reflexiones sobre el ser y sobre lo uno y lo múltiple; sobre imágenes y signos. Imagen-movimiento e imagen-tiempo. El tiempo relativo de Einstein y la duración de Bergson. Situación-percepción-acción. Imagen-signo. Imagen legible. Imagen mental. Ojo mental.

El cine no es una copia de la realidad sino que crea una nueva forma de realidad. 

Hablar del tiempo como algo abierto es entrar en el corazón del pensamiento de Deleuze (y de Henri Bergson). Para Deleuze, el tiempo no es una línea cerrada donde el futuro ya está escrito. No hay determinación. Existen líneas de fuga. 

El cine clásico, anterior al fin de la segunda guerra mundial, anterior a 1945, nos presenta una situación 1, a la vista de la cual el actor actúa, realiza una acción que da como resultado una situación 2. Tenemos aquí una primacía de la acción, entendida como movimiento. Estamos en la imagen-movimiento. En el cine, que Deleuze llama moderno, posterior a 1945, estamos ante una primacía del acontecimiento, entendido como lo que al actor le pasa. Imaginemos una escena en la que el protagonista pasea por una calle, en la que el rostro del actor nos sugiere un cierto estado de ánimo. Después de diez minutos, al final de esa calle, la cámara nos vuelve a enfocar el rostro del actor, y en sus facciones se adivina un estado de ánimo diferente, tan diferente que se percibe que ya no es el mismo, ha cambiado. No ha sucedido nada externo a él que haya producido ese cambio. Ha sido el simple paso del tiempo puro en el que ha producido este cambio. Esa es la imagen-tiempo que nos apunta Deleuze, que nos aproxima al concepto de tiempo aion, frente al tiempo cronológico, medible, divisible, cronos. 

Un tercer tipo de imagen es la imagen-cristal. Nos remite esta imagen a un problema ontológico todavía más genuino que el del tiempo: la distinción entre lo real, lo irreal y lo imaginario. 

El  cine clásico nos marca claramente esa distinción, pero el moderno la difumina, incluso la hace colapsar. A dónde nos quiere llevar Deleuze con esta reflexión, es hacia la libertad no encerrada en lo real, hacia una libertad que permite abrir nuevas vías por medio de la imaginación. 

Sobre Foucault y sobre Leibniz.

EMPÉDOCLES INTERPRETADO DESDE APOLO, Y NO DESDE EL ORFISMO

Empédocles es uno de los filósofos presocráticos más interesantes. Cierra y sintetiza de algún modo el saber arcaico, anterior al periodo clásico. aunque él mismo pertenece ya a este periodo ( Empédocles muere en el 435 a.C.).  

Dos son los textos conservados: Sobre la Naturaleza y Las Purificaciones. El primero trata sobre las raíces de todas las cosas, cuya interpretación no ha ofrecido grandes dificultades a lo largo de la historia de la filosofía. Sin embargo, el segundo puede interpretarse de distinto modo según se enmarque a Empédocles en una tradición o en otra; o bien puede ser colocado dentro de orfismo, o bien, alternativamente, puede ser vinculado con Asclepio y con Apolo.

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Las Purificaciones de Apolo: revolución, ritual y mito en Empédocles de Akragas

David Hernández Castro Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)

"La interpretación del pensamiento de Empédocles ha estado perseguida desde la Antigüedad por la sombra del orfismo y el pitagorismo. Sin embargo, una vez prescindimos del sesgo de nuestras fuentes, no es difícil encontrar en los fragmentos de Empédocles profundas discrepancias con las ideas que sostenían estas doctrinas. El problema, en realidad, ha sido la dificultad para emplazar la obra de Empédocles dentro de su contexto político, cultural y religioso. En este artículo se realiza una nueva aproximación al pensamiento de Empédocles que toma en consideración los últimos avances en el campo de la investigación del ritual y el mito y las aportaciones más recientes de la historia y la arqueología de la antigua Akragas. 

Empédocles fue un poeta oral, y su obra fue compuesta para ser interpretada en el transcurso de un festival dedicado a las Purificaciones de Apolo. Este festival, que se celebraba en Akragas, seguía el esquema de mito y ritual del festival del Septerion que se celebraba cada ocho años en el santuario de Apolo en Delfos. 

El narrador del poema de Empédocles es Apolo, y el sentido de este poema debe ser interpretado en el contexto del movimiento de reforma política y religiosa que la presencia de los atenienses desencadenó en el santuario de Apolo en Delfos a finales del siglo VI a.C".

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Que quien hable en el poema sea el propio Empédocles, o sea, por el contrario, el dios Apolo, implica que los versos sean interpretados de uno modo o u otro totalmente distinto. 

Que yo ya he sido antes un joven y una joven, 

un matorral y un pájaro y un mudo pez del mar.

Si es Empédocles el narrador, entonces es posible una interpretación órfica, que refiere a una sucesión de vidas en las que se ha sido humano, vegetal y animal. 

Si es Apolo el que habla, entonces lo que se dice puede ser interpretado como la sucesivas transformaciones por las que ha pasado el dios en su proceso de purificación. Transformaciones no extrañas  para un dios como Apolo.

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 Empédocles tuvo que ser un cantor de himnos popular, probablemente, una autoridad política y religiosa, con fuertes vínculos con la sabiduría de Apolo que irradiaba del santuario de Delfos. Su papel en el festival de las Purificaciones que celebraban los acragantinos era demasiado relevante como para que hubiera podido desempeñarlo si no hubiera llevado el estilo de vida que cabía esperar de un cantor de himnos popular y piadoso. Empédocles no pudo ser ni un hechicero, ni un mago, ni un sacerdote mendicante, ni un charlatán. Es imposible que dijera de sí mismo que era un dios o que resucitaba a los muertos. No hay nada en sus fragmentos que se pueda atribuir al orfismo o al pitagorismo que no se explique mejor desde la sabiduría de los templos de Apolo. 

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LA LÓGICA DE ARISTÓTELES PUERTA DE ENTRADA A LA SOLUCIÓN DE LAS APORÍAS PLATÓNICAS

 Aunque la hermenéutica de trazas heideggerianas está minusvalorando la lógica frente a la metafísica (filosofía primera), no se puede olvidar el gran papel que tiene ésta en la construcción filosófica de Aristóteles para resolver los problemas de conexión con los que se encuentra Platón entre las ideas y las cosas.

La importancia de la filosofía primera es innegable, pue es ésa la que se ocupa de los primeros principios y de cómo éstos son causa explicativa de la realidad. la relación estructural pros hen es en todo esto esencial. 

la expresión "causa explicativa", que nosotros entendemos con naturalidad tiene, no obstante, un sentido técnico muy preciso que requiere partir de la lógica, es decir, de los libros que componen el organon.

El paso que no puede dar Platón es prescindir de las idea separadas, totalmente separadas, de las cosas. Cómo debe organizarse la polis y qué es una ciudad justa depende de la pureza separada de la ideas. Aristóteles, sin embargo, no exige a la política o a la ética el mismo nivel de necesidad que exigía  Platón. Esto está con toda claridad en los libros del organon. Aristóteles va a distinguir  las ciencias particulares como la física y la biología de las ciencias prácticas como la política y la ética. Distingue entre la explicación científica y la retórica de los discursos políticos. En el primer caso hay necesidad argumentativa y en el segundo sólo podemos hablar de probabilidad. La explicación científica depende de la deducción correcta. La metodología de esta deducción se expone en Sobre la Interpretación y en los primeros y segundos analíticos.  A las argumentaciones del discurso político dedica Tópicos. 

Ya no necesitamos que la idea de justicia o cada una de la virtudes sean un en sí objetivo. Ese es un primer paso que había que dar para librarse de las ideas separadas, pero no el único, desde luego.

las ciencias particulares como la física y la biología pretenden certeza, y, para ello, se requiere un proceso argumentativo correcto, que, en última instancia depende de que las premisas de partida sean verdaderas. Toda la argumentación debe estar basada en cimientos sólidos, los axiomas, que deben ser obtenidos por inducción, mediante observación de la naturaleza. 

Ahora bien, debe haber primeros principios
más esenciales que los axiomas obtenidos por inducción. Entramos ahí en el campo de la filosofía primera Ya no estamos en el ámbito del ser como ser que se mueve, ni el el ámbito del ser en tanto que vivo, sino del ser en tanto que ser. Estamos en el ámbito de la ontología. Pero para llega a esto ontológico hemos pasado antes por la lógica. En definitiva por la investigación de cómo hablamos y cómo pensamos. Que esto tenga una relación con el ser en sí, requieres no obstante de una premisa principal: lo mismo es pensar y ser, el postulado ontológico que Aristóteles hereda de Parménides y que Platón tuvo que romper para explicar cómo era posible que los sofistas introdujeran el error, el no ser, en el ámbito de las ideas, siendo estas objetivas. 

INFORMACIÓN Y PODER. INGENIERIOS ESPIAS EN LA ESPAÑA DE FELIPE II

A la pregunta de dónde se almacenaba la información el siglo XVI, la respuesta es en un archivo. El archivo de Simancas es la gran base de datos que se crea para guardar y disponer de  la información que sirva para afianzar el poder español. 

El imperio español del XVI se asocia con el ultramar americano, pero el imperio tiene dos fachadas, la atlántica y la mediterránea,  y esta última sigue siendo fundamental. Ahí la hegemonía está en disputa con el imperio Otomano. Es en el Mediterráneo donde se va a necesitar el dominio de la ciencia y de la técnica de la guerra. Una idea: convertir el mar en un foso defensivo. Para conseguirlo se necesitaba construcciones militares. 

El primer paso es tener información adecuada sobre el territorio. El reino contrata un grupo de ingenieros italianos que describen con precisión todos aquellos aspectos del territorio que puedan ser útiles para su fortificación. Hace falta para ello se vuelve aplicar la geometría antigua de Egipto y de Roma.

Algunos puertos se eligen como avanzadilla de la experimentación y puesta en práctica de conocimientos. Cartagena es uno de ellos, pero también se emplea a fondo la arquitectura militar en los puertos italianos, no por casualidad, sino porque habían de ser la gran muralla frente al turco: Siracusa y Mesina son buenos ejemplos.  Pero no sólo  el Mediterráneo se fortifica, una de la mejores ciudadelas se construye en Amberes. La forma pentagonal es un prototipo que cruzará el tiempo.

El ataque a Malta en 1565 hace todavía más perentoria  la necesidad de defensas. Cerdeña y las Baleares serán objeto de fortificación después de ese aviso.

El Mediterráneo es un mar en guerra en el que tienen un papel destacado los espías. Los ingenieros espías recogen información y la remiten a la corona. 

Un ejemplo: conocer las debilidades de la defensa de Argel. ¿Es posible colocar un explosivo en una gruta y hacer volar la fortaleza? Ese es un trabajo para alguien que sepa de pólvora y que sepa hacer buenos croquis de todo el conjunto.

Felipe II convertirá Simancas en un bunker y en un instrumento de gobierno.

Ingenieros en el Mediterráneo de Felipe II

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LOS MODOS DE SER DEL TIEMPO. HERÁCLITO.

El tiempo lineal, cronológico, es en el que se da el movimiento, el cambio. Sin embargo, el movimiento puede distinguirse de la acción y la acción se da en el tiempo aión, el instante eterno. Comprender qué quiere decir todo esto, requiere de cierto detenimiento y requiere que nos adentremos en la filosofía presocrática y, en concreto, en el pensamiento de Heráclito. 

El tiempo aión aparece solamente en uno de los fragmentos de Heráclito, el B 52. 

" "aión es un niño que juega a los dados: de un niño es el mando"

El sentido original de aión parece ser ( en Homero y Esquilo) el de vida o fuerza vital. En Heráclito, sin embargo, puede significar más bien no la duración de la vida sino una experiencia temporal un tanto especial. Aquello de que el tiempo se ha parado en un instante: el instante eterno. Es básicamente algo que se experimenta, como cuando de repente se resuelve un enigma.

Quizás es más aclaratorio para estas cuestiones antiguas y difíciles empezar por lo que no es, por aquello a lo que se opone el aión. No es el tiempo lineal, medible, secuencial (pasado, presente, futuro), ni se puede medir ni controlar, como al mirar un reloj. No se puede explicar ni cuantificar. No hablamos pues de la duración de la vida como el tiempo que media entre el nacimiento y la muerte, sino de la vida en cuanto que en ella se dan experiencias que conectan con lo eterno.

A partir de Heidegger, la hermeneutica está introduciendo un tetralogia, que contiene además de chronos y aión, dos declinaciones adicionales: aidión y kairós.  

Ese eterno, visto desde la vida, constante, permanente, es el tiempo aidión. Por último, inseparable de Aión, el lugar preciso por donde se cruzan la temporalidad de Aidión y Chrónos: el lugar que señala el encuentro intensivo que se pliega en Aión, siendo éste espacio-tiempo: el Kairós. El tiempo-espacio de la oportunidad, la gracia, la risa, la caridad: el momento oportuno.

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