HERMÉTICOS, NEOPITAGÓRICOS, NEOPLATÓNICOS, GNÓSTICOS Y EL LIBRO DE LA SABIDURÍA

El pensamiento hermético, vinculado con Hermes Trimegisto, o el gnosticismo se nos presentan a menudo como conocimientos atemporales, o quizás tan ancestrales que podrían ser conocimientos que están más allá de todo encuadre, y que, son más verdaderos que aquellos otros que identificamos con corrientes y autores plenamente conocidos o ubicados en el tiempo.

Sin embargo, tanto el hermetismo como el gnosticismo tiene su tiempo y su lugar, así como los tienen desde luego los neopitagóricos y neoplatónicos en los manuales de filosofía. 

La línea que une a los herméticos, neopitagóricos, gnósticos y neoplatónicos es el eclecticismo místico de la Alejandría romana y, fundamentalmente, la doctrina de la salvación a través del conocimiento y la escala cósmica.

Existe un entramado que los conecta:

1. El núcleo común: La Gnosis y la Divinización del AlmaPara las cuatro corrientes, el fin último del ser humano no es la mera virtud moral, sino la deificación (theosis) o el retorno del alma a la Fuente Divina.Tanto para los herméticos como para los gnósticos, este proceso se logra mediante un despertar o conocimiento revelado (gnosis).Para los neoplatónicos y neopitagóricos, se llega a través de la contemplación filosófica, la purificación y la teúrgia (rituales divinos).

2. La estructura del Cosmos: El Viaje del AlmaTodos comparten una cosmología casi idéntica: el universo está jerarquizado en esferas celestes (las órbitas de los planetas).El descenso y ascenso: Coinciden en que el alma humana procede del plano inteligible o divino, cae a través de las esferas planetarias (donde se "contamina" o adquiere las pasiones materiales) y queda atrapada en el cuerpo.La liberación: Para regresar al Origen (El Uno neoplatónico, el Dios Inefable gnóstico o el Nous hermético), el alma debe realizar el viaje de vuelta, despojándose de esas capas astrológicas. El Poimandres (el texto hermético más famoso) describe este viaje de ascenso de forma idéntica a como lo hacían los gnósticos y los neoplatónicos tardíos.

3. Las influencias cruzadas (El "árbol genealógico")Estas corrientes no funcionaban en compartimentos estancos; se alimentaban entre sí constantemente:Neopitagorismo $\rightarrow$ Hermetismo y Neoplatonismo: Los neopitagóricos aportaron la idea de la armonía cósmica, el ascetismo y el misticismo de los números. Plotino (fundador del neoplatonismo) estuvo profundamente influenciado por el neopitagórico Numenio de Apamea.Hermetismo $\rightarrow$ Neoplatonismo: Los neoplatónicos tardíos como Jámblico o Proclo adoptaron los textos herméticos y las prácticas teúrgicas egipcias, justificando filosóficamente la magia ritual que los herméticos practicaban para sintonizar con las fuerzas del cosmos.Hermetismo $\leftrightarrow$ Gnosticismo: Son movimientos "primos hermanos". La diferencia principal es que los gnósticos solían ver el mundo material como algo intrínsecamente malo o demoníaco (creado por un Demiurgo ignorante), mientras que los herméticos tenían una visión más optimista: el cosmos es bello y es el "segundo Dios", aunque siga siendo una cárcel temporal para el alma humana.El puente definitivo: El concepto del Logos y las CorrespondenciasEl eslabón perdido que los unifica a todos es el principio hermético de correspondencia: "Como arriba es abajo; como abajo es arriba". Los cuatro grupos creían que el universo es un organismo vivo interconectado por lazos de simpatía cósmica. La filosofía (Neoplatonismo/Neopitagorismo) y la revelación mística (Hermetismo/Gnosticismo) eran simplemente dos caras de la misma moneda: el esfuerzo humano por descifrar la mente divina y volver a fundirse con ella.

El Libro de la Sabiduría (atribuido tradicionalmente a Salomón, pero escrito en realidad en Alejandría en el siglo I a.C.) ess el puente teológico y cultural entre el judaísmo bíblico y el pensamiento helenístico que dio origen a las cuatro corrientes que mencionamos (herméticos, neopitagóricos, gnósticos y neoplatónicos).

El autor del libro era un judío profundamente helenizado que dominaba la filosofía griega de su época. Para defender su fe frente al paganismo de Alejandría, decidió traducir la teología judía al lenguaje de la filosofía platónica y estoica.

El Libro de la Sabiduría encaja en este esquema a través de tres nodos fundamentales:

1. La Sabiduría (Sophia) como Emanación (Anticipación Neoplatónica)

En el Libro de la Sabiduría (especialmente en el capítulo 7), la Sabiduría divina ya no es solo un atributo de Dios, sino una entidad casi independiente, una fuerza cósmica que actúa como intermediaria entre el Dios inefable y el mundo material. El texto la describe con términos que parecen sacados directamente del platonismo:

Dice que es un "hálito del poder de Dios", una "emanación pura de la gloria del Omnipotente" y un "espejo sin mancha".


Esta idea de una fuerza pura que emana de la Fuente Divina y ordena el cosmos anticipa directamente la teoría de la emanación del Neoplatonismo (donde la Realidad brota del Uno a través del Nous y el Alma del Mundo).
2. El cuerpo como prisión del alma (Antropología Platónica y Hermética)

El pensamiento hebreo tradicional no dividía al ser humano en cuerpo y alma; para ellos, el ser humano era una unidad vital. Sin embargo, en Sabiduría 9:15 encontramos una afirmación radicalmente griega y platónica:


"Porque el cuerpo corruptible es un peso para el alma, y esta tienda de tierra abate el espíritu lleno de preocupaciones."

Esta idea de que el cuerpo físico es una carga, una limitación o una "tienda/prisión" para el espíritu es el núcleo antropológico que comparten los herméticos, los neoplatónicos y, de forma más extrema, los gnósticos (para quienes el cuerpo es la cárcel material de la chispa divina).
3. La inmortalidad y la iluminación a través del Conocimiento

En el Antiguo Testamento temprano, la noción de la vida después de la muerte era muy difusa (el Sheol, un lugar de sombras). El Libro de la Sabiduría es uno de los primeros textos bíblicos que introduce de forma clara la inmortalidad del alma y lo hace vinculándolo al conocimiento:

El libro afirma que conocer a Dios y su justicia es la raíz de la inmortalidad.


El camino para alcanzar esa inmortalidad es la búsqueda amorosa de la Sabiduría, que se revela a quienes la buscan con pureza. Esta idea de que la salvación/inmortalidad está ligada a un despertar intelectual y espiritual que trasciende el mundo material es el germen de la Gnosis gnóstica y de la iluminación hermética.
La paradoja del Demiurgo: El punto de ruptura

Aunque el Libro de la Sabiduría preparó el terreno conceptual para estas corrientes, hay un punto donde choca frontalmente con el Gnosticismo: Para el Libro de la Sabiduría, el mundo material es intrínsecamente bueno y bello porque fue creado por el Dios verdadero a través de su Sabiduría ("Porque tú amas todo lo que existe y no aborreces nada de lo que has hecho"). Los gnósticos tomaron esta misma estructura (un Dios supremo, una entidad mediadora como Sophia), pero le dieron la vuelta, argumentando que Sophia cometió un error y que el creador del mundo material (el Demiurgo) era un ser ignorante o malvado.

En resumen, el Libro de la Sabiduría es el caldo de cultivo alejandrino: toma las intuiciones de la revelación judía, las viste con el ropaje de la filosofía platónica y proporciona el vocabulario y los conceptos (Emanación, Alma prisionera, Sophia como mediadora) que los herméticos, gnósticos y neoplatónicos desarrollarán y radicalizarán en los siglos siguientes

LUTERO, SÓCRATES Y NIETZSCHE.

Martín Lutero proclama la Sola Fide (la salvación por la sola fe).  Y comienza ahí un desmantelamiento radical de la estructura teológica medieval. Las otras dos virtudes teologales, la esperanza y la caridad, no desaparecen, pero son expulsadas del proceso de la justificación ( proceso mediante el cual Dios declara justo y absuelve de toda culpa al pecador). 

Para Lutero, la esperanza y la caridad ya no son aliadas de la fe para abrir las puertas del cielo, sino que pasan a ser consecuencias directas y subordinadas de ella. 

En la teología católica (que luego ratificaría Trento), la fe por sí sola no justifica si no está unida a la caridad (el amor):  la caridad es lo que le da vida y hace valiosa la fe.

Lutero consideraba que esto era una aberración que introducía las obras humanas por la puerta trasera. Para él, mezclar la caridad con la justificación significaba que el hombre se salvaba, en parte, gracias a sus propias fuerzas,

La caridad (está pensando básicamente en el pago de indulgencias) no nos justifica. Solo la fe justifica, porque la fe es la mano vacía del pecador que se limita a recibir y aferrarse a los méritos de Cristo. (No se va con las manos llenas del pago hecho al comprar indulgencias).

Una vez que el hombre ha sido justificado por la fe, la caridad nace de forma automática e inevitable. Lutero decía que es imposible separar la fe de las obras de caridad, de la misma manera que es imposible separar el fuego del calor y de la luz. El creyente, al saberse ya salvado gratuitamente, desborda caridad hacia el prójimo, no para escalar al cielo, sino por pura gratitud.

En el catolicismo clásico, la esperanza es la tensión hacia un bien futuro que es posible, pero que aún no se posee con seguridad absoluta, ya que el ser humano, debido a su libre albedrío, siempre puede pecar, rechazar la gracia y condenarse. Lutero  consideraba, sin embargo, que vivir en la incertidumbre sumía al cristiano en una angustia agónica (la misma que él sufrió  en la experiencia de la torre). Al formular la Sola Fide, la esperanza sufre una mutación . Se funde estrechamente con la fe para convertirse en una certeza absoluta y una confianza inconmovible en las promesas de Dios.

Para la teología reformada, el orden de las virtudes de San Pablo ("Ahora permanecen la fe
, la esperanza y la caridad; pero la mayor de ellas es la caridad", 1 Corintios 13) se lee con una distinción cronológica y funcional muy estricta: la Fe mira al presente y se apropia de la promesa del perdón de Cristo aquí y ahora (nos justifica). La Esperanza mira al futuro y descansa con seguridad en que Dios completará esa obra en la eternidad. La Caridad mira hacia abajo y hacia los lados (al prójimo) en la tierra, gastándose en buenas obras como un resultado natural de las dos primeras.

Que la caridad sea consecuencia necesaria de la fe nos recuerda la posición de Sócrates con respecto a la relación entre saber y virtud.

En efecto, la Sola Fide de Lutero opera en el orden de la salvación de una manera asombrosamente idéntica a cómo el saber (la episteme) opera en la ética de Sócrates. Ambas posturas comparten un principio filosófico de fondo: el determinismo intelectual o moral. Si el principio motor (el saber o la fe) está verdaderamente presente, la acción recta se sigue de forma automática, necesaria e inevitable.

Para Sócrates el mal no es el resultado de una debilidad de la voluntad, sino del atropello de la ignorancia. Es lo que la filosofía llama intelectualismo moral.

Nadie hace el mal a sabiendas ni queriendo el mal para sí mismo. Si una persona sabe realmente qué es lo bueno, es imposible que elija lo malo. El conocimiento del bien es tan poderoso que  arrastra la voluntad de inmediato hacia la acción virtuosa. Quien sabe el bien, hace el bien.

Lutero traslada exactamente esta misma estructura del plano de la razón griega al plano de la gracia de la Reforma. Para él, las obras de caridad no se buscan de forma separada a la fe, porque la fe verdadera no es una mera creencia intelectual pasiva, sino una transformación del entendimiento y el corazón. Si un ser humano tiene una fe viva  es metafísicamente imposible que no produzca obras de caridad. La fe viva subyuga y recrea la voluntad. No necesitas obligar al cristiano a amar a su prójimo, de la misma manera que no necesitas obligar a un árbol sano a dar manzanas; las da porque no puede hacer otra cosa. El pecado o la falta de caridad en un protestante, por lo tanto, no es un fallo de su "fuerza de voluntad", sino un síntoma inequívoco de una falta o debilidad de fe (el equivalente luterano a la ignorancia socrática).

Tanto Sócrates como Lutero eliminan de sus sistemas la acrasia: actuar en contra de lo que uno sabe que es correcto debido a la debilidad de la voluntad. Sin embargo, para el catolicismo  un cristiano puede tener una fe perfecta y ortodoxa, pero debido a la concupiscencia y a un libre albedrío debilitado, puede elegir libremente pecar y no tener caridad (una fe "muerta" o sin obras). La fe y la voluntad van por carriles que pueden bifurcarse. 

Pero para  Sócrates y Lutero  esa bifurcación es una ilusión. Si dices que "sabes lo que es justo pero haces lo injusto" (Sócrates), en realidad no lo sabías, solo tenías una opinión superficial. Si dices que "tienes fe pero no tienes obras de caridad" (Lutero), en realidad no tienes fe, tienes una máscara hipócrita.El saber socrático y la fe luterana no son herramientas que el hombre "usa" si le apetece; son fuerzas transformadoras que, una vez instaladas en el sujeto, dictan de manera inevitable su conducta en el mundo.

 Pero cómo casa esto con el pesimismo antropológico luterano del hombre caído?

Aquí es donde se revela la verdadera costura del sistema de Lutero y donde la analogía con Sócrates alcanza su máxima profundidad filosófica. A primera vista, parece una contradicción insoluble: ¿cómo puedes tener una confianza tan absoluta en el poder de la fe para generar obras automáticamente si, al mismo tiempo, defiendes que el ser humano está completamente corrompido, esclavizado y es un "estiércol" incapaz de hacer el bien?

La respuesta  para Lutero consiste en decir que la fe no es una facultad humana. La fe no es algo que el hombre caído produzca, elija o desarrolle desde su libertad.

Si el saber en Sócrates es una conquista de la razón humana a través del diálogo, la fe en Lutero es un injerto divino que sustituye al sujeto caído.

El encaje de estas dos piezas se explica a través de tres claves teológicas:

 El hombre actúa en esto como un sujeto pasivo (El "caballo" de Lutero). En De servo arbitrio (Sobre la voluntad esclava, 1525), Lutero utiliza una analogía muy cruda para explicar el pesimismo antropológico. Dice que la voluntad humana es como un animal de carga: "Si Dios cabalga sobre ella, quiere y va a donde Dios quiere [...]. Si Satán cabalga sobre ella, quiere y va a donde Satán quiere. Y no está en su elección correr hacia uno u otro jinete o buscarlo, sino que los jinetes mismos disputan para obtenerla y poseerla". El hombre caído está permanentemente montado por Satán; su razón está ciega y su voluntad solo puede querer el pecado. Por lo tanto, el hombre no puede "llegar a tener fe" por un acto de lucidez. La fe es un acto de violencia soberana de Dios: Dios descabalga a Satán, toma las riendas del sujeto e infunde la fe de manera unilateral.

 La fe es la presencia viva de Cristo en el hombre. Cuando Lutero dice que la fe actúa automáticamente produciendo obras, no está diciendo que la mente del hombre se haya vuelto buena. Lo que está diciendo es que Cristo mismo está operando a través de la fe. La fe es el canal por el cual se produce un "admirable intercambio" (admirabile commercium): Cristo toma los pecados del hombre y el hombre recibe la justicia de Cristo. Por lo tanto, cuando el hombre justificado hace una obra de caridad, no es el hombre caído quien la hace; es el Cristo que habita en él por la fe. El optimismo moral de las obras no pertenece al ser humano, pertenece al "jinete" divino que ha tomado el control del sujeto.

 La paradoja del Simul iustus et peccator es la fórmula definitiva de Lutero: el cristiano es simultáneamente justo y pecador. Si miras al hombre en su naturaleza caída (lo que él es por sí mismo), sigue siendo un corrupto, un egoísta y un esclavo del pecado. El pesimismo antropológico se mantiene intacto al 100% hasta el día de su muerte.

Si miras al hombre en su justificación (lo que Dios ve a través de la fe), está completamente cubierto por la nieve pura de la justicia de Cristo.

¿Cómo se conecta esto con el intelectualismo moral? 

El hombre caído nunca "aprende" a hacer el bien (remedio socrático). El bien ocurre únicamente porque la fe actúa como un cortocircuito: anula la voluntad corrupta del hombre y permite que la gracia divina actúe de manera horizontal hacia el prójimo.

La fe encaja con el pesimismo antropológico porque la fe es la negación del hombre y la afirmación de Dios. Las obras de caridad brotan de forma inevitable no porque el hombre haya sido sanado o mejorado, sino porque ha sido sustituido operativamente por Cristo en el acto de la fe.

Llegados a este punto, y de acuerdo con lo anterior, el cristianismo luterano será peor visto por Nietzsche que el catolicismo, en cuanto que el empoderamiento del hombre es menor.

Ciertamente, para Nietzsche, el luteranismo no fue un avance ni una liberación, sino una recaída trágica en lo peor del espíritu judeocristiano. En su obra tardía, especialmente en El Anticristo (1888), Nietzsche despliega un desprecio feroz hacia Martín Lutero, precisamente  porque el protestantismo radicalizó el pesimismo antropológico, destruyó la soberanía del mérito y anuló cualquier intento de autoafirmación y empoderamiento humano, subordinándolo por completo a una gracia exterior y tiránica.

Nietzsche prefiere el catolicismo (especialmente el de ciertas épocas) frente al luteranismo por varias razones fundamentales que encajan con tu planteamiento:

1. Lutero está contra el Renacimiento

Para Nietzsche, el Renacimiento italiano representaba el momento cumbre en que la humanidad europea estuvo a punto de emanciparse de la "moral de esclavos" del cristianismo. Los papas del Renacimiento (como Julio II o León X) ya no creían realmente en el dogma; utilizaban la Iglesia como un instrumento de poder, belleza, arte, refinamiento y desprecio por las masas. El hombre se estaba empoderando a través de la voluntad de poder y la estética.

Y entonces llegó Lutero. Nietzsche describe a Lutero como un monje bárbaro, resentido, grosero y pueblerino que, al ir a Roma, se escandalizó del glorioso triunfo de la vida sobre el dogma.

Al protestar, Lutero restauró el cristianismo decadente que ya estaba muriendo:

"Lutero vio la corrupción del papado cuando precisamente se tenía ante los ojos lo contrario: el papado ya no estaba sentado en la silla del pecado, de la decadencia, de la muerte, ¡sino en la vida! [...] ¡Lutero restauró la Iglesia!" (El Anticristo, §61).
2. El odio luterano a la razón y al mérito (El grado cero del empoderamiento)

Nietzsche odiaba en Lutero lo mismo que el Concilio de Trento combatió, pero por razones opuestas. A Nietzsche le horrorizaba que Lutero llamara a la razón "la mayor puta del diablo" y que redujera al ser humano a un agente puramente pasivo, un animal de carga sin libre albedrío.

El catolicismo mantenía una puerta abierta al orgullo humano: la doctrina del mérito y de las obras. En el catolicismo, el hombre puede ganar, acumular y negociar su estatus mediante sus acciones (las indulgencias, la ascesis, el esfuerzo moral). Para Nietzsche, esto conserva un rastro de "voluntad de poder" y de responsabilidad aristocrática.

El luteranismo, con la Sola Fide y el Simul iustus et peccator, consagra el desempoderamiento absoluto: el hombre es basura de forma permanente y solo un acto de condescendencia divina (la gracia) lo cubre. Es la capitulación total del individuo.
3. El igualitarismo y el "sacerdocio universal"

Nietzsche veía en la doctrina luterana del sacerdocio universal de todos los creyentes el germen del comunismo, la democracia y el igualitarismo moderno, movimientos que él consideraba formas laicas de la moral de esclavos.

Al abolir la jerarquía eclesiástica (obispos, papas, órdenes religiosas superiores) y decir que el zapatero y el monje valen lo mismo ante Dios, Lutero democratizó el espíritu plebeyo. El catolicismo, al menos, mantenía una estructura jerárquica, cortesana, estética y ritual que Nietzsche, como aristócrata del espíritu, encontraba mucho más respetable.


Una cita lapidaria de Nietzsche sobre Lutero: "El protestantismo es una forma de hemiplejía del cristianismo y de la razón... Se necesita ser protestante para no comprender lo que fue la Reforma: el levantamiento de los rezagados, de las razas atrasadas y groseras de Europa contra el genio del Renacimiento".

El catolicismo, al exigir la cooperación del hombre, el refinamiento de las obras y el valor del mérito, conserva una psicología de la acción y el cultivo de uno mismo. El luteranismo, al operar ese "cortocircuito socrático" donde el hombre es sustituido por Dios a través de una fe pasiva, representa para Nietzsche la máxima expresión del nihilismo: el momento en que el hombre renuncia por completo a sus propias fuerzas y se entrega a la autodenigración absoluta.

EL PLIEGUE DEL AFUERA COMO PROCESO DE SUBJETIVACIÓN EN FOUCAULT Y DELEUZE. La presencia impactante de Foucault.

Gilles Deleuze escribe sobre Foucault, y al hacerlo el pensamiento de ambos crece con nuevos desarrollos conceptuales que vale la pena atender.

El sujeto cartesiano, el sujeto trascendental de Kant, ambos son conceptos que no se corresponden con algo real. Frente a ello se proponen procesos de subjetivación, que en el caso de Foucault son de resistencia y en el caso de Deleuze son de fluidez y de fuga.

El "Afuera"

Para Foucault (leído por Deleuze), el Afuera no es un lugar físico, sino el reino de lo impensado, de la fuerza pura y del azar. Es una línea de fuerza que no tiene forma, que es salvaje y que, si nos tocara directamente, nos destruiría o nos volvería locos. El Afuera es libertad pura, pero también es un caos que no podemos habitar tal cual.

El "Pliegue" (Le Pli)

Deleuze utiliza la metáfora del pliegue para explicar cómo se crea un "dentro". Imagina una hoja de papel que representa el Afuera. Si la hoja está estirada, no hay intimidad, no hay sujeto. Cuando plegamos esa hoja sobre sí misma, creamos un hueco, un espacio interior.

Ese espacio interior es lo que llamamos subjetividad. No es que tengamos un alma o un "yo" esencial dentro; lo que llamamos "yo" es simplemente una parte del afuera que ha sido doblada para crear una cavidad donde la fuerza puede descansar y reconocerse a sí misma.

La subjetivación como resistencia

Normalmente somos "sujetados" por el poder (la escuela, la cárcel, el hospital). Pero el proceso de subjetivación implica subjetivarse, plegar la línea por cuenta propia. Es crear un "adentro" que sea inalcanzable para el poder exterior. Al plegar la línea del Afuera, uno se convierte en dueño de sus propias fuerzas en lugar de ser solo un títere de las normas sociales: "La subjetivación es la producción de una existencia que no se puede reducir a los saberes establecidos ni a los poderes dominantes."

Plegar la línea del Afuera significa hacer que la fuerza se afecte a sí misma. En lugar de que el mundo te golpee y te moldee, tú tomas esa energía del exterior y la doblas para construir tu propia forma de vivir, tu propia "guarida" ética.

El Pliegue de Deleuze es una respuesta directa al anuncio de Foucault sobre la "muerte del hombre" al final de Las palabras y las cosas. Para que nazca el proceso de subjetivación (el pliegue), primero tiene que morir el "Hombre" (la estructura). El hombre que muere es el "Hombre" de la modernidad: un sujeto atrapado entre el saber (la biología, la economía, el lenguaje) y el poder

El Pliegue como la "Post-Muerte" del Hombre

Si el "Hombre" (del Humanismo) ha muerto, qué queda? Queda la fuerza. Al no haber ya un "modelo de hombre" que seguir, el individuo tiene que plegar la línea del Afuera, ese espacio de libertad caótica, por sí mismo. en el proceso de subjetivación, la vida deja de ser un objeto del poder (biopolítica) para convertirse en una obra de arte (estética de la existencia).

 La diferencia entre Ser un "Sujeto" y la "Subjetivación"

El Sujeto es el que está "sujetado". Es el producto de las fuerzas externas. La Subjetivación es el proceso de crear un interior. No es un estado fijo (dice Deleuze), es un movimiento constante de plegado. Deleuze insiste en su libro Foucault: "El hombre ha muerto, pero el pliegue continúa". La muerte del hombre no es el fin de la existencia, sino el inicio de una libertad donde el ser humano ya no tiene una "esencia" que obedecer, sino una "existencia" que inventar.

Es el hecho de exista una naturaleza humana es lo que está puesto en crisis. La naturaleza humana esencial está como tema en Aristóteles, en los estoicos, en el cristianismo. Pues bien ese hombre definido por esas esencialidades se declara muerto. La muerte del hombre, entendida de esa manera, es la condición de posibilidad de la subjetivación. Solo cuando dejamos de creer que somos una "naturaleza humana" definida y fija podemos empezar a plegar las fuerzas que nos rodean para construirnos de manera única.

El proceso de subjetivación en la biografía de Foucault

A menudo, la biografía es la manifestación más clara del concepto. Lo que Foucault tenía no era solo una cuestión de apariencia, sino lo que Deleuze llamaría una "intensidad de cuerpo". Foucault habitaba su propia teoría: era un hombre que había "plegado" su vida de una forma tan radical que su sola presencia física irradiaba una extraña soberanía. Foucault no solo escribía sobre el cuidado de sí; él se "producía" a sí mismo. Su imagen era icónica y deliberada: La calva reluciente, en una época de intelectuales de cabello revuelto y barbas existencialistas (como Sartre), Foucault iba perfectamente afeitado. Esa cabeza calva funcionaba como una superficie lisa, casi mineral. El cuello alto blanco: sus jerséis de cuello vuelto blancos o sus camisas impecables creaban un contraste visual absoluto con su rostro. Parecía un monje laico o un cirujano del pensamiento. Las gafas de montura gruesa, que enmarcaban una mirada que sus contemporáneos describían como "láser", capaz de diseccionar a su interlocutor.

El cuerpo como "Archivo Vivo"

Muchos testigos de sus clases en el Collège de France decían que Foucault no parecía estar "dando una lección", sino encarnando un hallazgo. Había una vibración de peligro en su voz. Deleuze decía que Foucault era un "vidente" que había regresado del "Afuera". Su presencia impactaba porque no se percibía como un profesor, sino como alguien que había bajado a los archivos de la locura, la prisión y la muerte, y había regresado transformado por ese contacto con el límite.

La Parresía (El hablar veraz)

En sus últimos años, Foucault estudió la parresía: el coraje de decir la verdad aunque cueste la vida. Quienes lo conocieron decían que su forma de hablar era despojada de adornos académicos innecesarios. Había una honestidad brutal y una falta de miedo que resultaba intimidante.Entrar en una habitación con Foucault era entrar en un espacio donde no había lugar para las convenciones sociales mediocres. Su presencia exigía una "verdad" inmediata.

La "Sonrisa de Máscara"

Foucault solía decir: "No me preguntéis quién soy, ni me pidáis que permanezca siendo el mismo".

Su impacto venía de esa elusividad. Era amable, reía con una risa metálica y estridente, pero siempre mantenía una distancia.

Esa distancia es lo que Deleuze llama el pliegue: Foucault tenía un "adentro" tan fuertemente construido que el mundo exterior no podía penetrarlo fácilmente. Esa autonomía total es lo que los demás percibían como un aura de poder o carisma.

Foucault impactaba porque era el ejemplo vivo de que el hombre puede dejar de ser un objeto del poder para convertirse en un sujeto soberano. Su cuerpo era la prueba de su filosofía: una forma de vida que se había inventado a sí misma después de la "muerte del hombre". "Foucault no era un hombre, era una línea de luz que atravesaba el siglo, dice Gilles Deleuze.

Las clases de Foucault en el Collège de France no eran simples lecciones académicas; eran acontecimientos (la diferencia entre acontecimiento y acción es, por cierto un tema clave en Foucault y Deleuze. Algo cambia en lo más profundo cuando el acontecimiento acontece). Imagina una sala abarrotada, con gente sentada en el suelo y grabadoras amontonadas en el estrado como si fueran ofrendas.

Cuando Foucault entraba, el ambiente cambiaba porque sus clases funcionaban como rituales de verdad (lo que él llamaba alethurgia). 

 El "Acontecimiento" del Pensamiento

Para Foucault, pensar no era repetir libros, sino ponerse en peligro. Sus clases eran el informe de sus batallas semanales con los archivos. No llegaba con conclusiones cerradas, sino con el rastro de su propia transformación. Los asistentes sentían que estaban presenciando el momento exacto en que una verdad era arrancada del silencio de la historia. No era un profesor hablando de la locura; era el pensamiento mismo sucediendo (aconteciendo) frente a ellos.

La desaparición del "Yo" (El Pliegue en el aula)

Foucault odiaba la idea del "maestro" como figura de autoridad personal. Al entrar, su ritual consistía en hablar a una velocidad vertiginosa: Sus frases eran perfectas, como cristales, pero lanzadas a un ritmo que apenas permitía tomar notas. Evitar el contacto visual prolongado: Se concentraba en sus papeles, pero con una intensidad que llenaba todo el espacio. Al final de la clase, huía de la sala. No permitía preguntas ni debates sociales. ¿Por qué? Porque para él, la subjetivación consistía en que el público se las arreglara con la verdad que él acababa de soltar, no en crear un vínculo de dependencia con su persona.

La "Función-Autor" como Máscara

Foucault utilizaba su erudición como una armadura. Sus datos eran tan precisos (citas de médicos del siglo XVIII, reglamentos de prisiones oscuros) que creaba un efecto de irrefutabilidad. Ese rigor extremo era su forma de plegar la línea del afuera: utilizaba el saber académico para blindarse y, a la vez, para atacar las certezas del presente. El impacto de su presencia venía de esa combinación: una fragilidad física evidente combinada con una solidez intelectual que parecía de acero.

El efecto en el público: Una subjetivación colectiva

Lo que Foucault lograba en esas aulas o habitaciones era que los oyentes experimentaran su propia "muerte del hombre". Al salir de una de sus clases, la gente solía sentirse desorientada. Foucault había destruido las categorías con las que entendían el sexo, la locura o la ley. Obligaba a cada uno a iniciar su propio proceso de "pliegue": a preguntarse quiénes eran después de que él hubiera dinamitado sus prejuicios: "Entraba como si fuera un muro de luz y salía como si hubiera cometido un robo perfecto."

Un paralelismo con el Mártir y el Asceta

Foucault en el aula mezclaba ambos roles.

Como el mártir: Daba testimonio de una verdad peligrosa que cuestionaba al Estado y a la sociedad. Su cuerpo estaba allí, expuesto a la mirada de todos, como una prueba de su compromiso. Como el asceta: Su clase era un ejercicio de disciplina extrema, de renuncia a la vanidad del diálogo fácil, centrado únicamente en la búsqueda de la claridad.

Más sobre el Afuera

Precisar el "contenido" del Afuera es un reto, porque, por definición, el Afuera es lo que no tiene forma, ni nombre, ni medida. En la filosofía de Foucault (leída por Deleuze), el Afuera no contiene "cosas", sino fuerzas. Para entenderlo mejor,  se puede decir que el Afuera es como la electricidad antes de entrar en una bombilla o en un motor: no es luz ni es movimiento todavía, es pura potencia indómita. El Afuera es el lugar de las fuerzas que aún no han sido capturadas por el Saber o el Poder. No hay objetos: En el Afuera no hay "locos", ni "criminales", ni "clases sociales". Esas son etiquetas que el Poder pone después. Hay intensidades: Es un flujo de energía, de deseo, de vida y de muerte que es "demasiado" para el ser humano. Si para Foucault, el pensamiento siempre ocurre dentro de una estructura (un "archivo"). El Afuera es todo aquello que nuestra época aún no puede pensar. Contiene las posibilidades de ser algo que todavía no imaginamos. Por eso, el contenido del Afuera es la Libertad absoluta, pero una libertad que quema porque no tiene barandillas. Deleuze explica que el Afuera tiene una estructura de batalla. No es un vacío pacífico; es un campo de fuerzas que chocan entre sí. Fuerza de afectar: La capacidad de impactar en algo. Fuerza de ser afectado: La capacidad de recibir un impacto. El contenido del Afuera es esta agitación incesante. Cuando una fuerza se encuentra con otra y "se dobla" sobre sí misma, es cuando aparece el Pliegue (la subjetividad). Aunque el Afuera es siempre el mismo (un océano de fuerzas), lo que "emite" hacia nosotros cambia. En la Época Clásica: El Afuera contenía la Sinrazón (el caos absoluto que amenazaba el orden de la lógica). En la Modernidad: El Afuera contiene la Vida, el Trabajo y el Lenguaje como fuerzas que desbordan al "Hombre".

En el Cristianismo Primitivo: El Afuera era la Presencia Divina o el Mal Absoluto (el demonio). El creyente plegaba esa fuerza externa para crear su alma. "El afuera es un afuera que es más lejano que cualquier mundo exterior, pero también más cercano que cualquier mundo interior." — Gilles Deleuze.

¿De qué está hecha la línea? La línea del Afuera está hecha de tiempo puro y de diferencia. Es lo que hace que el mundo no sea estático. Si no hubiera Afuera, todo sería repetición y control total. El Afuera es el "aire fresco" (a veces un huracán) que permite que algo nuevo ocurra. Es, en esencia, la Materia Prima de la Existencia antes de que la sociedad la convierta en "individuos útiles".

Conmoción en el status quo

Se podría decir que el afuera es como un conmoción en el status quo, en tanto que el status quo es el orden, la calma y lo previsible (el "Adentro"), el Afuera es el rayo que cae y desestabiliza esa estructura. Pero para ser precisos desde la filosofía, podemos calificar esa "conmoción" de tres maneras:

1. El Afuera como "El Acontecimiento"

Para Foucault y Deleuze, el status quo es lo que ellos llaman la Actualidad (lo que ya está formado). El Afuera es el Acontecimiento: algo que irrumpe y que no puede ser explicado por las reglas de ayer.

Una revolución, un gran descubrimiento científico o una experiencia mística son "conmociones" porque vienen del Afuera.


No son parte del orden establecido; son lo que hace que el orden tenga que cambiar o romperse.

2. Una conmoción que "desquicia" el tiempo

El status quo vive en un tiempo lineal y controlado. El Afuera es una conmoción porque introduce un "tiempo otro".

Cuando te enfrentas a una experiencia límite (como el martirio que mencionabas o un amor arrollador), tu noción del tiempo del status quo (ir a trabajar, comer, dormir) se rompe.

Esa ruptura es la línea del Afuera golpeando tu realidad.

3. La conmoción como "Materia Prima" del cambio

Ahora bien, Si el Afuera solo fuera una conmoción que nos golpea, nos destruiría (caos).


La subjetivación consiste en tomar esa conmoción —ese impacto que ha desestabilizado nuestro status quo personal— y, en lugar de dejar que nos disperse, plegarla.


Ejemplo: La persecución de Nerón es la conmoción (el Afuera). El cristiano no se deja destruir por ella, sino que la "pliega" y crea una nueva identidad (el sujeto cristiano).

¿Por qué es una conmoción necesaria?

Sin la conmoción del Afuera, el mundo sería un sistema cerrado, una repetición infinita de lo mismo. Seríamos robots del poder.

El Afuera es lo que garantiza que el futuro no sea igual al pasado.


Es una "conmoción" porque es la única fuerza capaz de agrietar los muros de lo que Foucault llamaba el Archivo (lo que se nos permite decir y pensar hoy).


En términos físicos: el status quo es la inercia; el Afuera es la aceleración que cambia la trayectoria.

Sí, el Afuera es la conmoción del sistema, pero una conmoción que no viene de "otro planeta", sino que está siempre ahí, en el límite de lo que somos. Es la presión constante de lo posible sobre lo real. Es como una fuerza externa que conmociona la situación de relación con el saber y con el poder, de un individuo, de un colectivo o de una comunidad.


El Afuera es esa fuerza que "desquicia" las estructuras donde estamos cómodos (o atrapados).

Para Foucault y Deleuze, nuestra vida normal ocurre en un interior definido por dos coordenadas:

El Saber: Lo que es verdad (lo que la ciencia, la religión o la escuela dicen que somos).

El Poder: Lo que es ley (lo que se nos permite hacer, los castigos y las normas).

Cuando esa "fuerza externa" o conmoción aparece, lo que hace es agrietar esa relación.

En el Individuo como crisis personal. Es un evento que te obliga a dejar de ser quien eras, como una experiencia límite (una enfermedad, un duelo, un viaje radical).

La fuerza del Afuera golpea tu "saber" sobre ti mismo y el "poder" que ejerces sobre tu cuerpo. Para no desmoronarte, tienes que plegar esa fuerza y crear una nueva forma de ser (subjetivarte).
2. En el Colectivo (La resistencia)

Es cuando un grupo que estaba "sujetado" (clasificado por el saber y controlado por el poder) recibe una sacudida como los presos en las cárceles o los pacientes en los psiquiátricos.

La conmoción del Afuera (una revuelta, una nueva idea de justicia) rompe la relación previa. El colectivo ya no se ve a sí mismo como "delincuentes" (saber del poder), sino como sujetos en lucha. Plegan la opresión para convertirla en fuerza de resistencia.

En la Comunidad  es una mutación histórica.

Es lo que cambia una época entera. Es una conmoción a gran escala como la caída del Imperio Romano o la llegada de la Peste Negra.

Estas fuerzas del Afuera son tan potentes que el Saber y el Poder de la época ya no sirven para explicar lo que pasa. La comunidad entera debe "plegar" esa nueva realidad para sobrevivir, dando lugar a una nueva era, como el paso del paganismo al cristianismo.

El esquema de la "Conmoción"

Podemos visualizarlo como una colisión:

El Estrato: Es el suelo firme (Saber/Poder) donde pisamos. Es rígido.


La Línea del Afuera: Es un viento huracanado que sopla sobre ese suelo.


El Pliegue: Es cuando, ante el viento, decidimos construir una vela o una tienda de campaña. Ese refugio es la subjetivación.


Sin la conmoción, no habría necesidad de plegar nada. Viviríamos estáticos. La subjetivación es la respuesta creativa a la violencia o la intensidad del Afuera.
Una última reflexión: El Afuera no es "malo"

Aunque hablamos de "conmoción", para Deleuze el Afuera es la fuente de toda salud. Un sistema sin Afuera es un sistema que se asfixia (totalitarismo). La salud de un individuo o de una comunidad se mide por su capacidad de "ir al Afuera" y regresar con un nuevo pliegue, una nueva forma de vida.

LA CONCEPCIÓN POSITIVA DE MAL EN BAUDELAIRE. NO PODER SOPORTAR LA MEDIOCRIDAD.

Abordar el mal desde una concepción positiva no significa decir que el mal sea "bueno", sino tratarlo como una entidad real, una fuerza con peso ontológico propio, y no simplemente como una ausencia de algo.

En la metafísica clásica, el mal solía definirse como privatio boni (privación

del bien), pero la perspectiva positiva lo sitúa como un problema mucho más complejo.

A diferencia de la visión que tiene por ejemplo san Agustín, donde el mal es un "agujero" en el ser, la concepción positiva sostiene que el mal tiene una esencia y una eficacia. El Dualismo Ontológico es la forma más radical de esta postura. Sistemas como el maniqueísmo, donde san Agustín había estado, proponen que existen dos principios eternos y co-sustanciales: el Principio del Bien (Luz) y el Principio del Mal (Oscuridad). Aquí, el mal no es una falta de luz, es una oscuridad activa que lucha por dominar. 

Con Baudelaire, el mal deja de ser una categoría abstracta de la teología para convertirse en una experiencia estética y vital. Él es el máximo exponente de lo que podríamos llamar una "metafísica de la transgresión". En su obra, especialmente en Las flores del mal, el mal no es una ausencia de luz, sino una presencia palpable, seductora y, sobre todo, sustancial.

Para Baudelaire, el mal es la condición natural del hombre caído, pero también la única vía de escape frente a la mediocridad del mundo moderno, o de mundo en general.

Baudelaire plantea una dualidad metafísica constante entre dos fuerzas que tiran del alma humana simultáneamente: La aspiración a la belleza pura, lo espiritual y lo infinito y el Spleen: el tedio, la angustia, el peso del tiempo y la conciencia de la propia degradación.

En esta lucha, el mal no es un error, sino una fuerza gravitatoria que atrae. El hombre siente una fascinación natural por el abismo: "Hay en todo hombre, a toda hora, dos postulaciones simultáneas, una hacia Dios y otra hacia Satán".

Baudelaire realiza un giro metafísico revolucionario: extrae belleza de la fealdad y el pecado. Esto rompe con la idea clásica de que lo "Bello" debe ser necesariamente "Bueno". 

(La unidad, bondad, belleza; son trascendentales del ser, de todo ser creado por Dios, toda criatura,en la tradición de la escolástica tomista).

Frente a ello:

La positividad de la destrucción: El mal tiene una forma, un color y una fragancia (aunque sea la de la carroña). Al darle forma poética, el mal adquiere una existencia positiva que desafía a la naturaleza.

El Dandy como héroe del mal, decide crear su propia moral frente a la naturaleza "malvada" y vulgar. Para Baudelaire, la naturaleza es el reino del instinto ,el mal natural (o más bien cierta crueldad que se da entre animales), mientras que el artificio y el pecado consciente son actos de la voluntad humana.

 El Satán de Baudelaire como el "Dios de los vencidos"

En sus poemas (como Las Letanías de Satán), Satán no es el villano  sino una figura metafísica de la resistencia y el conocimiento:

El Consolador: Satán es el patrón de aquellos que sufren, de los marginados y de los que han sido derrotados por la vida.

El Inventor: Representa la inteligencia y la rebeldía contra la tiranía de una creación imperfecta

La Conciencia: El mal es lo que nos permite ser conscientes de nuestra propia existencia. Sin el mal, el hombre viviría en la inocencia ciega de los animales.

El Pecado como Prueba de Existencia

Para Baudelaire, el mal es positivo porque es consciente. La mayor victoria del mal (y del Diablo) es "convencernos de que no existe", porque en su invisibilidad nos vuelve mediocres.

Al reconocer el mal, al abrazar el remordimiento y la culpa, el ser humano afirma su propia alma. El mal es el reactivo químico que revela la profundidad del espíritu.

"Es más difícil amar a Dios que creer en él. Por el contrario, es más difícil creer en el Diablo que amarlo. Todo el mundo lo ama y nadie cree en él."

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Lo que nos trae aquí Baudelaire no interpela de un modo interesante.  Hay un mal absoluto, que no es el mal que nos presenta la tradición, con sus valores, sus vicios y sus pecados. Ese mal absoluto, aquello que no se puede soportar, es la mediocridad. De tal modo que si no se puede ser santo, si no se puede ser perfecto,  si no se pueden cumplir la expectativas puestas en nosotros, antes que una vida inconsciente, mediocre, una vida cotidiana inauténtica, en expresión de Heidegger; para salir de la mediocridad hay que transgredir los valores (algo sobre lo que Nietzsche desarrolló gran parte de su pensamiento).

Este no soportar la mediocridad, lo vulgar, lo ordinario, está desde luego hoy ahí. La pregunta es si el camino fácil es precisamente el de rendirse, renunciar a ser perfectos (al "sed perfectos"), y por lo tanto el camino fácil es al fin y al cabo el camino vulgar. 

La cuestión no es de repuesta inmediata, pues el camino de la transgresión no es tampoco un camino fácil cuando se lleva con dedicación a sus últimas consecuencias.: el mal como obra de arte ( una especie de proceso de subjetivación al estilo de Foucault o Deleuze). 

Quizás un primera precaución fuese evitar elegir el camino de la transgresión como un camino que parece fácil, de resistencia poco exigente, sin ser conscientes (siendo inconscientes) de que ese camino conduce a lugares no elegidos, a lugares donde se llega inconscientemente, que puede ser, y eso sería lo más irónico, mediocres y vulgares.

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RELATOS TRÁGICOS GRIEGOS VS. RELATOS TRÁGICOS BÍBLICOS

 La tragedia griega es un tópico de estudio, al menos, sin duda, desde Nietzsche. sobre el tema vuelve más tarde Giorgio Colli; y ambos nos dan análisis profundos sobre el significado de estos relatos y sobre el papel que la tragedia tiene en la vida de los griegos. 

Menos habitual es la pregunta por los relatos trágicos en otras culturas. Y precisamente porque los relatos bíblicos nos son familiares, parece como si la tragedia no estuviese tratada en ellos. O no lo estuviese con la intensidad con la que está en el ámbito griego.

Nada más lejos de una lectura detenida de los libros que componente el antiguo testamento, sobre todo, de los libros más antiguos.

En los libros que nos cuentan el reinado de David encontramos relatos que tienen todas las características de una tragedia griega: violaciones de hermano a hermana, resentimientos intensos entre hermanos, homicidios, luchas entre padres e hijos, muertes del hijo enfrentado al padre,..

 Absalón es un relato bíblico trágico

Sin embargo, es cierto que presentan un formato y, sobre todo, un trasfondo diferente, que es lo que hace que la comparación de las tragedias griegas con los relatos bíblicos sea digno de atención.

El género literario utilizado en cada caso, la forma en que se exponen o representan, el modo en que se reciben; todo ello es muy relevante. Pero lo que queremos destacar aquí es el marco en el que se contextualizan unos relatos y otros.

En el relato bíblico, cada paso, cada cosa que sucede, forma parte de una historia gobernada por un dios trascendente todopoderoso. En el caso griego hay personajes, ya sean mortales, semidioses o incluso dioses, que no tiene el control total; sino que se ven ennvueltos en tramas con destinos fatales, pero en las que hay decisiones que tomar que afectan al fondo del asunto. 

Podría decirse que el relato griego, aunque forma parte de una historia circular, esa circularidad puede inscribirse en una plano, en el que el círculo puede cambiar de tamaño o de posición, para colocarse en otras coordenadas situacionales. En el relato bíblico, aunque lineal, se mueve en una franja diseñada para alcanza un fin prediseñado desde siempre.

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LAS CONVERSACIONES DE DELEUZE. METAFISICA EN EL SIGLO XX

 

¿Se puede hacer metafísica después de Kant, de Comte, de Nietzsche? 

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CONVERSACIONES 1972-1990 Gilles Deleuze

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Cabe, sin duda, preguntarse si estas conversaciones (con Deleuze) son de algún modo metafísica, es decir,  si es filosofía primera, ontología, una indagación sobre el Ser. Deleuze y Guattari han convertido en tema la creación de conceptos, que tiene que ver con la definición, y está con la esencia, y esta con el Ser. 

Desde esa perspectiva, Conversaciones 1972-1990, es un texto bastante representativo del modo en que se hizo metafísica en la segunda mitad del siglo XX.

Leer Conversaciones es un modo de acercarse a la obra completa de Deleuze, en solitario, y en cooperación con Guattari.

Se abordan en primer lugar los dos textos de cooperación, que se dan bajo el título común de Capitalismo y esquizofrenia: Antiedipo y Mil mesetas. 

Unir estos dos conceptos en el título general no es una coincidencia estética ni un intento de escandalizar; es el núcleo de su tesis política y filosófica.

Para Deleuze y Guattari, el capitalismo y la esquizofrenia son las dos caras de una misma moneda. 

El capitalismo es un sistema único en la historia porque, para funcionar, necesita romper las leyes, tradiciones y códigos antiguos (religiones, castas, feudos) para que el dinero y el trabajo puedan fluir libremente. A esto lo llaman descodificación de flujos. El dinero no tiene olor, ni patria, ni religión; simplemente fluye. La esquizofrenia es el límite de este proceso. El "esquizo" es aquel que ha roto todos los códigos sociales y familiares por completo, dejando que su deseo fluya sin ninguna etiqueta. El capitalismo produce esquizofrenia de forma natural porque rompe todas las estructuras sólidas. Sin embargo, al mismo tiempo que las rompe, tiene miedo de ese caos y crea nuevas cárceles (como el Estado, la familia nuclear o el consumo).

No se ve en la esquizofrenia como una enfermedad en su aspecto clínico (el sufrimiento del paciente), sino como un modelo de funcionamiento. El capitalismo es, por otro lado, paranoico: Quiere orden, muros, fronteras, control y vigilancia. La esquizofrenia es nómada: Cruza fronteras, mezcla identidades, no se deja atrapar por una sola definición.

Al unir ambos términos, sugieren que la esquizofrenia es el "afuera" del capitalismo. Es lo que el sistema genera pero no puede controlar del todo. El deseo humano tiene una potencia "esquizoide" que podría desbordar las estructuras del capital.

Afuera y deseo son dos  conceptos fundamentales en la obra de Deleuze.

El afuera es el afuera caótico de un ámbito limitado más controlado.

Cómo gestionar ese afuera es un tema que atraviesa toda la obra de Deleuze. 

El Anti-Edipo (1972): Primera parte de Capitalismo y esquizofrenia, critica el psicoanálisis freudiano y la estructura familiar como limitantes del deseo, proponiendo una "esquizoanálisis" que libera los flujos de deseo.

Mil mesetas (1980): Segunda parte de Capitalismo y esquizofrenia, desarrolla conceptos rizomáticos, la desterritorialización, el cuerpo sin órganos y la micropolítica, planteando un pensamiento no jerárquico.

Más tarde, ya no referido en Conversaciones, aparecerá ¿Qué es la filosofía? (1991): Obra final que define la filosofía como la disciplina de "creación de conceptos", la geofilosofía y la interacción entre el arte, la ciencia y la filosofía.

El título, Conversaciones (10972-1990), aunque breve, nos dice ya mucho. Nos acota un periodo de tiempo que se corresponde con una epocalidad concreta, es decir, con la esencia o naturaleza concreta de una época. Un periodo que comienza en 1972, sólo cuatro años después de mayo del 68.

"Mayo del 68 fue, para Gilles (Deleuze) y para mí (Félix Guattari), como para otros muchos, una sacudida: aunque no nos conocíamos entonces, nuestro libro  (Anti-Edipo) es sin duda una consecuencia de Mayo".

De ese momento es también la discusión crítica con Freud. Eros y civilización de  Marcuse era ya una discusión con Freud para dar argumentos para defender que el principio de placer no tiene por qué estar completamente subordinado al principio de realidad.  

Deleuze y Guattari dicen: " Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo).(...) El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente. (...) Cuánto desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños".

(La principal diferencia entre psicosis y neurosis es la desconexión con la realidad: la psicosis implica una pérdida del juicio de realidad (alucinaciones/delirios), mientras que la neurosis es una respuesta exagerada a la realidad, con conciencia de la enfermedad. Los psicóticos suelen carecer de consciencia sobre su estado, requiriendo medicación, a diferencia de los neuróticos).

El AntiEdipo es una obra que tiene la intención de darle al vuelta al complejo   de  Edipo como clave de interpretación de la realidad.

La máquinas deseantes son un concepto fundamental del AntiEdipo. La enmienda a Freud reside en que los deseos no se producen por algo que falte. Se producen en un continuo, como una máquina. 

Una pieza crítica habitual que desde el materialismo se hace del psicoanálisis es la acusación de idealismo. Así lo hacen Deleuze y Guattari con aquello que nos les gusta del psicoanálisis: 

"Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas, Edipo, una vez más".

Frente al psicoanálisis idealista se propone una esquizoanálisis materialista.

¿Qué es lo que proponen?:  una propuesta sobre la catexis, esto es, sobre el proceso de cómo se invierte la carga de energía psíquica (la libido de Jung). Reorientándola desde lo familiar a lo social. 

La carga de energía de la catexis (o inversión libidinal) no procede de un "Ello" reprimido o de carencias individuales como en el psicoanálisis tradicional, procede de la producción deseante en el campo social y la realidad material. 

Si por un lado tenemos la dicotomía entre materialismo e idealismo; por otro lado, tenemos la dicotomía entre lo fascista y lo revolucionario. El fascismo se vincula con el capitalismo y el capitalismo con la esquizofrenia. 

Tenemos pues :

Psicoanálisis (freudiano)/ Squizoanálisis(de Deleuze y Guattari).

Neurosis/psicosis:  la psicosis se propone como un modelo de liberación del deseo que escapa a la "jaula" de la neurosis y el Edipo, permitiendo al individuo producir nuevas realidades en lugar de simplemente repetir conflictos familiares

Idealismo/materialismo.

Familia/ entornos sociales más amplios

Capitalismo/revolución.

Catarsis y Catexis: la catarsis descarga y vacía; la catexis carga, llena y vincula. 

Todo un guion de enfrentamiento con Freud-Lacan.

Mil Mesetas(1980)

Meseta es el lugar plano y elevado sobre una una una extensión a menor cota.

En el texto se trata de acontecimientos que sobresalen. Sobre un acontecimiento no se pregunta qué es, sino dónde, cuándo o cómo. Esos acontecimientos pueden individualizarse y cada individualización es una meseta.

Si la filosofía es para D y G creación de conceptos, esos conceptos no son tanto respuestas a un qué, a la esencia de la cosa, sino acontecimientos.

El psicoanálisis es el protagonista de AntiEdipo, la lingüística es protagonista en Mil Mesetas.

(¿Se trata de seguir combatiendo al estructuralismo de Lacan? (Lacan postula que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, posicionando al significante sobre el significado. A diferencia de Saussure, Lacan invierte el esquema, sosteniendo que el significante (la palabra, la forma) es lo que determina al sujeto y crea el significado, en lugar de al revés).

Si bien, entonces, no se apunta una estructura, sí hay sistemas abiertos, con una cartografía, que marca caminos y movimientos, con coeficientes de fortuna y de peligro.

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¿Quiere esto decir que el capitalismo no es suficientemente esquizofréníco, en el sentido de que no es sufiencientemente rupturista con la época premoderna?

El capitalismo es un sistema profundamente contradictorio que funciona a dos velocidades que chocan entre sí. Sí, el capitalismo es un "esquizofrénico" que se detiene a mitad de camino. Con un doble  doble movimiento de Desterritorialización y Reterritorialización:

Deleuze y Guattari sugieren algo muy polémico en El Anti-Edipo: la solución no es volver atrás (a la religión o al campo), porque esos códigos ya están muertos. La solución —según ellos— sería ir más allá.

"Pero, ¿cuál es la vía revolucionaria? [...] ¿Retirarse del mercado mundial? [...] ¿O bien ir en sentido contrario? Es decir, ir aún más lejos en el movimiento del mercado... No retirarse del proceso, sino ir más lejos, 'acelerar el proceso'".

El mensaje es: el capitalismo es un proceso de ruptura que se asusta de sus propias consecuencias y se vuelve conservador (premoderno en sus formas de control, como el culto al líder, a la nación o a la familia tradicional). El esquizoanálisis propone terminar el trabajo: llevar esa ruptura hasta el final para que el deseo deje de estar al servicio del capital

¿Es entonces un antecedente de los aceleracionismo del XXI?

Deleuze y Guattari son los abuelos teóricos de pensadores como Nick Land (el padre del aceleracionismo oscuro o "CCR") y de las variantes de izquierda como las de Nick Srnicek y Alex Williams.

Volviendo a Deleuze y Guattari. su propuesta viene a decir que el capitalismo tiene un fondo esquizofrénico rupturista, pero una expresión paranoica controladora ,y, por lo tanto, la soluciones han de venir de la fuga con respecto de ese control (líneas de fuga). 

Sobre cine (El tiempo)

Gilles Deleuze no escribió un libro sobre cine, sino una obra dividida en dos tomos que revolucionaron la teoría cinematográfica. En lugar de analizar las películas solo como historias, Deleuze las trata como formas de pensamiento y bloques de movimiento-tiempo: la imagen-movimiento (Estudios sobre cine 1 y 2).

A partir de ahí, aparecen aquí en Conversaciones, de repente, reflexiones sobre el ser y sobre lo uno y lo múltiple; sobre imágenes y signos. Imagen-movimiento e imagen-tiempo. El tiempo relativo de Einstein y la duración de Bergson. Situación-percepción-acción. Imagen-signo. Imagen legible. Imagen mental. Ojo mental.

El cine no es una copia de la realidad sino que crea una nueva forma de realidad. 

Hablar del tiempo como algo abierto es entrar en el corazón del pensamiento de Deleuze (y de Henri Bergson). Para Deleuze, el tiempo no es una línea cerrada donde el futuro ya está escrito. No hay determinación. Existen líneas de fuga. 

El cine clásico, anterior al fin de la segunda guerra mundial, anterior a 1945, nos presenta una situación 1, a la vista de la cual el actor actúa, realiza una acción que da como resultado una situación 2. Tenemos aquí una primacía de la acción, entendida como movimiento. Estamos en la imagen-movimiento. En el cine, que Deleuze llama moderno, posterior a 1945, estamos ante una primacía del acontecimiento, entendido como lo que al actor le pasa. Imaginemos una escena en la que el protagonista pasea por una calle, en la que el rostro del actor nos sugiere un cierto estado de ánimo. Después de diez minutos, al final de esa calle, la cámara nos vuelve a enfocar el rostro del actor, y en sus facciones se adivina un estado de ánimo diferente, tan diferente que se percibe que ya no es el mismo, ha cambiado. No ha sucedido nada externo a él que haya producido ese cambio. Ha sido el simple paso del tiempo puro en el que ha producido este cambio. Esa es la imagen-tiempo que nos apunta Deleuze, que nos aproxima al concepto de tiempo aion, frente al tiempo cronológico, medible, divisible, cronos. 

Un tercer tipo de imagen es la imagen-cristal. Nos remite esta imagen a un problema ontológico todavía más genuino que el del tiempo: la distinción entre lo real, lo irreal y lo imaginario. 

El  cine clásico nos marca claramente esa distinción, pero el moderno la difumina, incluso la hace colapsar. A dónde nos quiere llevar Deleuze con esta reflexión, es hacia la libertad no encerrada en lo real, hacia una libertad que permite abrir nuevas vías por medio de la imaginación. 

Sobre Foucault y sobre Leibniz.