miércoles, 17 de julio de 2019

TERRITORIO Y PODER ¿QUÉ ES UN OPPIDUM?

Resultado de imagen de cesar julio guerra galiasEs  sin duda verosímil que Julio César hubiese aprovechado la ambigüedad del término oppidum, que podía ser entendido como ciudad pero también en su acepción más antigua, como refugio militar, para magnificar los éxitos de sus campañas militares. 

Posteriormente otros autores también harán un uso extenso del término al referirse a sucesos bélicos pasados. 

Es el caso de los elogios militares de Titus Quinctius, de quien Tito Livio dice que tomó en 375 a.C. nueve oppida en nueve días, o de Pompeyo Magno, quien enumeró los oppida por él conquistados en la tabula que depositó en el templo de Minerva y en el monumento construido a los pies de los Pirineos. 

Estrabón se sumó a la crítica que Posidonio hacía sobre los  relatos de Polibio al argumentar que éste último, para ensalzar el prestigio de los generales a su conveniencia, concedía el calificativo de polis a cualquier pueblo grande que éstos hubieran sometido. 

Los  elogios militares seguían unas fórmulas muy estrictas, en las que los convencionalismos tienen un valor más retórico y honorífico que descriptivo. Por ello, los vici, pagi, aedificia u otros términos urbanísticos que no fueran urbis y oppida, de mayor prestigio, no tenían cabida en dichos textos.

Con el paso de los siglos, durante el Bajo Imperio, la palabra oppidum cayó en desuso pese a que las realidades a las que hacía referencia no desaparecieron. Así, a diferencia de civitas o urbs, el término no pervivió en ninguna de las lenguas romances. 

Así pues, la palabra oppidum no encuentra en las fuentes clásicas una definición inequívoca que avale su uso científico sin una reflexión previa.

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OPPIDUM. REFLEXIONES ACERCA DE LOS USOS ANTIGUOS Y MODERNOS DE UN TÉRMINO URBANO 

OPPIDUM. ON MODERN AND ANCIENT USES OF AN URBAN TERM

IVÁN FUMADÓ ORTEGA

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Sin embargo, Joseph Déchelette, en el Manuel d’archéologie, publicado en 1914, defendía  que los oppida de los que hablaba César no eran meros refugios fortificados sino auténticas ciudades. Se sancionó así una idea, no exenta de orgullo nacional galo, que ha tenido desde entonces gran aceptación pese a su inexactitud.

El término oscila entre un sinónimo de ciudad indígena o una población de inferior categoría (a la de un ciudad), una fortificación grande o pequeña, o simplemente un lugar central al margen de su grado de urbanización.

En las referencias de Julio Cesar estamos al final de la república, pero el término oppidum se utiliza actualmente sobre todo referido a asentamientos más antiguos, prerromanos. 

En el caso concreto del mundo ibérico, hay que hacer notar que prácticamente la mitad de las fortificaciones ibéricas conocidas no superan la media hectárea de extensión, mientras que otras pocas, con abundantes elementos urbanos, sobrepasan las 30 ha.

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La pregunta importante no es entonces qué es un oppidum sino cuál era el desarrollo urbano de los asentamientos ibéricos anterior a la romanización y cómo evolucionó después.

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SOCIEDAD Y ESTRUCTURA URBANA EN EL MUNDO IBÉRICO 

Manuel Bendala Galán 

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Es posible contemplar determinados espacios ibéricos, correspondientes a la Contestania y la Edetania, organizados según una cuidadosa articulación de control territorial sobre la base de núcleos de habitación bien distribuidos y jerarquizados, un signo claro de madurez urbana. 

Presiden la estructura unos pocos centros o ciudades de tamaño mayor, entre 8 y 10 hectáreas, de los que dependen oppida más pequeños, de 5 a 2 hectáreas de superficie, cabeza a su vez de atalayas y caseríos menores para la explotación y el control del conjunto del territorio dirigido desde los centros mayores. En todo destaca la importancia de la vialidad, la fijación y el control de las vías de comunicación, como base del control territorial con vistas a la explotación económica y al control administrativo y militar o, en una palabra, político. 

En la Contestania se comprueba este tipo de articulación, presidido en la zona septentrional por la ciudad de Saiti (Játiva), un centro importante que acuñó moneda ibérica, entre otros testimonios de su importancia económica y política; mientras que en las comarcas meridionales, el papel de lugar central lo ejerce Ilici (La Alcudia de Elche). Según las últimas investigaciones, habría que añadirles otro centro principal, en la comarca de la montaña alicantina, representado por el asentamiento de La Serreta, de Alcoi. Estas tres ciudades capitalizarían el poblamiento y la economía durante el ibérico pleno, en los siglos IV-III aC. De ellas dependerían, según el esquema dicho, oppida de tamaño más pequeño.


Hoy día se conocen multitud de templos o lugares de culto en los asentamientos ibéricos, hasta constituirse, como era de esperar, en uno de los rasgos distintivos de su pertenencia a sociedades de corte urbano, por el papel que la ideología y las religiones regladas desempeñaban en la vida colectiva y en el complejo y delicado juego de fuerzas que implica la tensión social propia de las entidades estatales y urbanas. 

Llama la atención en el mundo ibérico la existencia de paisajes urbanísticos muy discriminados y diferenciados en el tratamiento y, por consiguiente, en la apariencia de sus diferentes esferas, lo que invita a pensar que se debe a razones profundas a las que podemos en alguna medida acercarnos. Es, en efecto, llamativa la modestia —o la simple pobreza— de la generalidad de la arquitectura de los núcleos de hábitat en comparación con otras culturas contemporáneas y próximas, como las itálicas, y, sobre todo, en comparación con otros ambientes o espacios ibéricos, como las necrópolis. En las ciudades y poblados se encuentra un mundo de piedra sin tallar, sencilla mampostería, madera y barro y se advierte un esfuerzo económico, técnico y artístico muy bajo, muy inferior al de las necrópolis.

Frente a una dinámica social y política que condujo en el mundo griego o en el itálico a fórmulas de organización y gobierno más abiertas y participativas, con sistemas republicanos y más ‘democráticos’, las sociedades ibéricas se mantuvieron aferradas a los sistemas aristocráticos de poder unipersonal, con perfil muy arcaizante como aflora en fenómenos como la devotio y en rituales funerarios, duraderos hasta época romana, que subrayan una sobreelevación del régulo o del aristócrata a la categoría de lo sobrehumano.

Si lo esencial en el sistema social y de poder vigente eran las virtudes de clase y las relaciones de parentesco, las necrópolis eran el ambiente apropiado para esos fines. Y mientras las necrópolis acaparaban prácticamente toda la atención, los centros de habitación jugaban un papel en cierta manera secundario o limitado en la escenificación social.

La entrada de las corrientes helenísticas, aportadas fundamentalmente por los púnicos en la época de los Barca y después por los romanos, mostrarán fenómenos de confluencia con el estado de cosas existente, con incidencia en las formas de poder, pulsiones a cambios de gran calado que abrirán paso a la decisiva etapa marcada por el dominio romano, que, entre otras cosas, impondrá un tipo de sociedad más civil y participativa, distinta de la tradicional de corte ibérico. 

Pero eso nos introduce en un mundo nuevo, en el que también los cambios en la arquitectura y la urbanística, en el paisaje de la ciudad, serán decisivos y tan expresivos como cabía esperar de su profunda correlación con la sociedad que la informa y sustenta.

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martes, 16 de julio de 2019

ARTE PREHISTÓRICO. LA ARQUEOLOGÍA DEL PAISAJE. ARTE PREHISTÓRICO LEVANTINO.



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El arte prehistórico levantino se desarrolla en un periodo que va desde el principio del Neolítico hasta la Edad del Bronce. 

En los ochenta se tenia más o menos clara un cronología que decía más o menos lo siguiente:

Que este arte está plenamente desarrollado hacia el 4000 a.C. 

Que la fase plena se prolonga hasta el 3500, y que se sigue desarrollando con un estilo más estilizado y más dinámico hasta el 2000 a C.

A partir de  esa fecha y hasta el 1200 a.C., se habla de un periodo de transición hacia un arte más esquemático.

El arte levantino, se decía también, se desarrolla en lugares un poco alejados de la costa, y por lo tanto menos influenciados por las novedades. Es un producto de grupos humanos relictos que perviven en zonas de orografía accidentada, al margen de las innovaciones introducidas en las áreas litorales.

El  descubrimiento de anomalías y excepciones ha hecho declinar esta periodización.

De un modo más resumido y menos comprometido se puede decir que el arte levantino se desarrolla entre el 6000 y el 3000 a.C.

Sin embargo, perdido un poco el interés por la fases cronológicas del fenómeno,  aparece un interés quizás más profundo en la relación del arte con el paisaje. Gana fuerza el concepto de arqueología del paisaje.

¿Qué sentido tiene este concepto?

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ARQUEOLOGIA DEL PAISAJE 

Joaquín MOLANO BARRERO 

No hay una cosa que no sea una letra silenciosa de la eterna escritura indescifrable cuyo libro es el tiempo ( J.. Borges, 1989).

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"El paisaje siempre ha estado frente a nosotros, pero sepámoslo o no hemos estado integrados a él. El paisaje como fragmento de la realidad espacial contiene nuestro mundo, nuestros lugares, nuestro habitat. Los hombres, las poblaciones, la sociedad, no se mueven en espacios abstractos. Sin embargo, en nuestra historia social encontramos cómo las palabras van perdiendo su significado o van adquiriendo nuevas cargas semánticas, casi siempre perdiendo precisión en sus significados. La palabra paisaje en su sentido original se refiere al mundo real, a los lugares comunes. El término fue perdiendo dicho sentido bajo acepciones como escenario, naturaleza, estructuras, ecosistemas, representaciones estéticas, panorama perceptivo, etc. Hoy la palabra paisaje tiene un carácter multívoco y en su buena medida equívoco, cuyo uso muchas veces causa asombro.

[...] Los paisajes antiguos no se agotan al cambiar los procesos que los modifican, los ordenan y los producen, por el contrario, perduran con sus elementos adquiriendo nuevo sentido y significaciones.

La arqueología del paisaje trata de buscar el sentido de las formas espaciales creadas, las fuerzas que las generan y que las han apropiado. El estudio del espacio geográfico es la búsqueda de un orden y un sentido donde puede comprenderse tanto el pasado como el presente.

Al producir la vida y reproducir la sociedad se está creando simultáneamente espacio geográfico.

El espacio geográfico es ese espacio-tiempo que estructura y proyecta una sociedad, integrada con y en la naturaleza, convirtiendo al territorio no en un actor mudo, sino en un testimonio.

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LÍMITES Y POSIBILIDADES DE LA ARQUEOLOGÍA DEL PAISAJE 

por FELIPE CRIADO BOADO

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lunes, 15 de julio de 2019

FILOSOFÍA SIN CONCESIONES NI REDUCCIONES. ¿Es posible la comprensión filosófica sin esfuerzo?

En una de una de sus  conferencias, Teresa Oñate afirma que lo que va a exponer es filosofía sin concesiones; porque ya se hace, con demasiada frecuencia, filosofía divulgativa. Lo dice precisamente el día anual de la filosofía.
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La cuestión que suscita es interesante.

El problema que nos presenta, esto es, si es posible exponer un discurso filosófico en términos compresibles para todos, no tiene una respuesta fácil.

Que cualquier tema filosófico puede ser expuesto en términos tales que sea comprensible para un alumno normal de bachillerato, es desde luego un postura respetable; y el intento porque así sea es loable, pero no está claro que eso sea siempre posible.

Desde esta postura, se dice que un discurso que no sea comprensible tiene el problema en el emisor y no en el receptor. Es el que expone el que puede que no tenga él mismo claras las ideas; o en el peor de los casos, que no quiera que el que recibe el mensaje llegue a entenderlo del todo. 

Sin duda, esas dos situaciones son posibles, e incluso puede que sean frecuentes y que se den a la vez, pero hay que ver con un poco más de detenimiento si se da el caso en el que el tema del discurso tenga un complejidad en sí mismo, de una magnitud tal que no sea posible una comprensión sin esfuerzo.

Si hablamos de física-matemática no es difícil llegar al acuerdo de que hace falta un escalonamiento en el aprendizaje. El lenguaje matemático requiere de un acopio de métodos y  conceptos que dificultan el acceso del que se enfrenta con un texto, o una conferencia, sin haber recorrido un camino más o menos largo. Pensemos por ejemplo en un texto repleto de ecuaciones diferenciales.

El discurso filosófico, si atendemos a la reflexiones de Deleuze y Guattari sobre qué es la filosofía, consiste precisamente en la creación de conceptos que se emplean formando  un terminología técnica: un aparato conceptual. A no ser que se introduzca a cada paso del discurso la definición de tal o cual concepto, lo cual no parece en absoluto práctico, el receptor debe poseer un conocimiento previo de al menos el núcleo fundamental del conjunto de conceptos involucrados. 

Yendo a los inicios de la historia de la filosofía, que son por cierto el objeto de la conferencia de Oñate, Parménides nos instruye sobre la relación entre la verdad, el ser y el pensar. La verdad implica desocultamiento y desvelamiento, descubrir, quitar el velo de lo que esta oculto. Lo cual no se presenta sin esfuerzo ni lucha.

El pensar, el pensar filosófico, requiere de esfuerzo y lucha. 

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Contextos teóricos y documentales del eterno retorno en Nietzsche

Teresa Oñate

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viernes, 12 de julio de 2019

LO MISMO ES PENSAR Y SER ¿EN QUÉ SENTIDO? PARMÉNIDES, ARISTÓTELES, HEIDEGGER.

"Lo mismo es pensar y ser". Una sentencia de Parménides que resulta para nosotros un poco desconcertante y que nos lleva inmediatamente a la pregunta por el sentido en el que se dice esa mismidad.

Veamos esta otra frase extraída del poema del Amor Brujo: 

Resultado de imagen de fuego fatuo danzaLo mismo que el fuego fatuo,
lo mismito es el querer
que huyes y te persigue,
le sigues y echa a correr.


Una estructura muy similar.  
Pero aquí la respuesta a la pregunta por el sentido de la mismidad  entre el fuego fatuo y el querer viene enseguida: son lo mismo en el sentido de que en ambos se da que si le huyes te persigue, y si le sigues, echa a correr. 
Volvamos al poema de Parménides, y con ello a algunas precauciones.

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Una lectura atenta del texto ha de ir ligada a una compresión del contexto filosófico en el que éste se inserta: el ámbito itálico, la Magna Grecia, la filosofía presocrática griega; en el que se desarrollan, tanto el pensamiento pitagórico como las disidencias, o posiciones heterodoxas respecto de su, digamos, corriente principal. Todas estas corrientes a su vez enfrentadas con el pensamiento tradicional mitológico, representado por Homero y Hesíodo.

Dos preguntas que conviene hacerse con cualquier texto filosófico: con quién se discute y a quién se sigue. 

Si nos centramos en el contexto del poema en el que está dicha la frase, tenemos que quizás la parte más compresible es aquella en la que Parménides se muestra indignado con los que piensan equivocadamente que el no-ser es.

Si la discusión que muestra aquí Parménides lo es contra los pitagóricos, algunas cosas podrían cobrar sentido.

La respiración cósmica, por medio de la cual el vacío se introduce como constituyente de la realidad, forma parte esencial de la explicación pitagórica. Si lo que quiere decir Parménides es que ese vacío no es principiante, en el sentido de que no contribuye a diferenciar la multiplicidad a partir del Uno originario, sino que es el ser el único constituyente necesario, entonces la prohibición de admitir el no-ser tendría ese sentido. 

(Dicen los pitagóricos que existe el vacío, y que es así introducido en el cielo por una respiración del pneuma infinito, y que así el vacío permite distinguir las naturalezas de los cuerpos, por ser el vacío una separación y distinción de las cosas colocadas unas después de las otras, y afirman que esto sucede antes que nada en los números ya que el vacío diferencia la naturaleza de ellos).

Resultado de imagen de respiración cosmica pitagoricaAsí las cosas, la palabra "preciso": "es preciso que el no-ser sea"; podría ser clave, puesto que lo que niega Parménides, y de lo que acusa a los que van sin cabeza, es que digan que el no-ser es preciso, necesario. Lo que Parménides defiende, por el contrario, es que sólo el ser es preciso, necesario. 

Dicho de otro modo, no es necesario que el no-ser se introduzca en el ser para  conformar las realidades diferenciadas. El ser por si mismo ya contiene esa diferenciación. El ser es originariamente plural. 

Vemos ahora la parte afirmativa del poema. A quién se sigue aquí es a Jenófanes. El Uno de Jenófanes es lo divino. el Ser de Parménides, que tiene los mimos atributos no es pues el ser de las cosas del mundo, es principio, arjé, gobierno y mando, lo mismo de lo otro. 

El ser es indivisible. No se divide  en partes, para luego recomponerlo agrupando algunas partes de otro modo, para explicar los  cambios. El ser es continuo e ingenerable, pues si fuera divisible, al dividirse se corrompería, dejaría de ser lo que es. 

De hecho, algo no puede dejar de ser para ser otra cosa, pues en ese dejar de ser no sería nada; y de la nada, nada sale. 

(Esto último llevará a Zenón, discípulo de Parménides, a negar el movimiento en el ámbito de lo sensible, aplicándolo a tortugas o flechas, algo que no parece estar en los enunciados de Parménides, que estaría hablando de los primeros principios y no de las cosas sensibles. Zenón habría reducido, y de algún modo falsificado, a Parménides, vistas así las cosas. Es decir, interpretando la relación entre Parménides y Zenón, desde la hermenéutica heideggeriana, y viendo a Zenón y también a Meliso como sofistas).

Nos queda por resolver el asunto principal: lo mismo es pensar y ser.

Varias interpretaciones posibles:

1.- Aproximación escolar.

Por ejemplo en Sánchez Meca tenemos lo siguiente:

No se puede pensar el nos ser. el pensar se dirige hacia el ser. Por otro lado, el ser puede siempre ser pensado, luego es lo mismo pensar y ser.
 
1.- Aproximación filológica-filosófica (F. Martínez Marzoa).

En el poema hay dos términos clave, en oposición: aleteia y doxa; verdad y parecer. Dos caminos en oposición pero que no se dan el uno sin el otro. 

El camino de la verdad es el del ser y de la physis, la presencia (estar ante), la claridad, el desocultamiento, el descubrimiento. Y es condición de posibilidad del parecer.

Aunque, dice Marzoa, lo que en el desocultamiento aparece, lo que reclama la atención, lo que se afirma como tema expreso, no es la claridad misma (el ser), sino aquello que en tal claridad aparece; y la exclusividad de esto, de lo apareciente, frente a las condiciones mismas del aparecer, es el «parecer». Lo que aparece es lo ente, un esto o aquello determinado (...), las cosas del cielo, la tierra, el sol, la luna, los dioses y los hombres. 

(La presencia es un concepto que desarrolla Heidegger y que utiliza aquí Marzoa como clave principal de la interpretación del texto de Parménides. Se puede ver para ello la entrada presencia en el diccionario de Ferrater Mora, por ejemplo). 

A la oposición verdad/parecer corresponde la oposición de dos posturas fundamentales del ser humano, de las cuales una es la posibilidad de asumir propiamente aquello que en el fondo el hombre es en todo caso; este modo de ser propio del hombre es el noein (el pensar). Bien entendido que el pensar no es ajeno a la doxa, sino que precisamente es asumir la necesidad de ésta. El tema del pensar es la verdad (= el ser), pero este tema es al mismo tiempo la necesidad del parecer. Esto ocurre porque el tema del pensar es en sí mismo algo doble, es una oposición, una «litigiosa cuestión», como lo indica la propia palabra «verdad» aleteia, que expresa el arrancar(se) al ocultamiento, por tanto una lucha. Por eso dice Parménides que el noein se encuentra siempre ante dos caminos: «el uno: que es, y que no es no-ser» (es decir: presencia, desocultamiento), «el otro: que no es, y que no-ser es preciso» (ocultamiento, necesidad del no-ser).

Las oposiciones que «definen» la noción de ser, continua Marzoa, pueden exponerse también como oposiciones constitutivas de la propia existencia del hombre. Esto responde a que el ser humano (cuya designación esencial en Parménides es el noein) no es otra cosa que estar abierto a la presencia: la presencia de lo ente es al mismo tiempo la existencia (el ser-hombre) del hombre: «lo mismo es noein (pensar) y ser»  voeiv es percibir, y todo lo que entra en el ámbito de la percepción, ese ámbito mismo, es ser; no-ser es substraerse a la presencia y, por tanto, a la percepción. 

El ser tiene lugar arrancándose al no-ser, El noein  arrancándose a un no-percibir.

En cualquier caso, parece que Marzoa interpreta la sentencia de Parménides en el sentido de que  el ser referido en ella es el ser-hombre. Es cierto que para nosotros presenta poca dificultad admitir que pensar está en la esencia de ser-hombre. La duda está en si Parménides utilizó en la sentencia la palabra ser en ese sentido. 

Marzoa se vuelve más claro cuando la mismidad de pensar y ser aparece en Aristóteles.

El ser que entra en la afirmación del ser-pensar es el ser de la ousía, en tanto que eidos eidos, esencia. Por otro lado el pensar no es la sensación, que corresponde a los sentidos. por ejemplo la sensación que procede de la vista o del oido, ni siquiera la composición de todos esas sensaciones, que corresponden al sentido común. El pensar es algo del alma, que no siendo ninguna cosa puede ser todas las cosas. El pensar algo es ser ese algo, por lo tanto lo mismo es pensar y ser. El pensar que entra en la afirmación del ser-pensar no es el del logos que relaciona la ousia con las restantes categorías, es el pensar de la esencia de la ousia. Es el pensar de eidos eidos.

2.- Interpretar a Parménides a partir de la sabiduría de los límites (hermenéutica heideggeriana).


A este asunto dedica T. Oñate un capítulo en su texto sobre el inicio de la filosofía, de lectura difícil pero sumamente interesante, en el que desarrolla el vocabulario de la teología racional délfica.

Podría decirse que si la mística órfica está en el trasfondo del pensamiento pitagórico, la teología racional délfica está en la base de la filosofía jónica de los milesios, de Heráclito y de Parménides.

El saber del límite es mucho más que un ética del sentido común que aconseja no cometer excesos. El límite que hay que explorar pero no cruzar, separa dos ámbitos: el de los primeros principios, lo legislante, lo divino; y el de lo legislado, mortal y contingente.

Los dos lados están precisamente enlazados transversalmente por la mismidad del pensar racional-espiritual de los mortales y el ser necesario divino. 

A esa mismidad de la acción humana de pensar con la divinidad esencial es la que se refieren tanto Heráclito como Parménides. 

En el caso de Heráclito el enlace (trabazón) es logos, que como el rayo, ilumina, a la vez, instantáneamente, el cielo y la tierra. Paradójicamente, Heráclito el oscuro aparece para nosotros claro en este punto. Si logos es ley cósmica y a la vez racionalidad humana (lenguaje racional articulado, enlazado), la mismidad se nos presenta como la misma ley que gobierna el ser del cosmos, la physis, y el pensar racional humano. 

Parménides es, sin embargo, el que  establece de un modo más explicito, aunque poemático, la mismidad de pensar y ser. Pero es precisamente esa concisión, sin apenas introducción, y desde luego sin apenas aclaración, la que nos desconcierta. 

Inmediatamente antes de la afirmación que nos ocupa, dice Parménides:

"...no podrás conocer el no ser, ni podrás darlo a conocer"

Y una vez hecha la afirmación, añade:

"...sin embargo, lo ausente es firmemente presente al pensamiento, pues no separarás el ser, cortándolo, de su adherencia al ser" 

De lo cual se concluye que lo mismo es pensar y ser.

Dice T. Oñate:

El lenguaje-comprensión pertenece al «a la vez» indivisible, que es el mismo: tó auto del pensar y el ser. La acción-mismidad en que se encuentran transversalmente el percibir espiritual-racional del mortal y el ser necesario-divino. La acción-mismidad constituyente de toda presencia-ausencia y de todo lenguaje verdadero: el que alcanza a comprender el sentido. Mismidad que no es igualdad ni identidad sino el darse «a la vez» de los límites-extremos que se tocan: los máximamente diferentes en la máxima tensión.

Una cuestión que debe ser tenida en cuenta necesariamente es el vocabulario utilizado en original griego. Einai es lo que se traduce por ser. Noein es lo que se traduce por pensar. Einai no son los entes concretos. Noein no es el logos: pensamiento que enlaza juicios. 

(Podríamos nosotros decir que el pesar del mortal es lo mismo de lo otro divino que es el ser). 


3.- La mismidad del ser y del pensar como condición de posibilidad de la filosofía en Quintín Racionero. 

Siguiendo la línea hermenéutica que contextualiza el poema en el debate interno del pensamiento itálico presocrático, Quintín Racionero nos da algunas pistas muy interesantes.

La tesis de Parménides, de mismidad entre pensar y ser, se establece en discusión interna, con Heráclito y con los pitagóricos.  Siendo lo externo el gesto religioso.

Heráclito postula que el logos es ley de la physis, en el sentido fuerte de pertenencia a la physis. Eso impone una relación de intuición inmediata entre el logos humano y el logos de la physis. 

El pensamiento pitagórico, por su parte, afirma del logos la capacidad de representarse el ser, la physis, no de modo directo sino por medio del número (la matemática). De este modo, esta representación tendría una gran potencia, pero no estaría avalada más que por la autoridad del sabio pitagórico, y quizás en última instancia por un conocimiento procedente de la intuición mística, la mística órfica. 

Parménides, al vincular el pensar con el ser, en una relación de mismidad, pone el fundamento para que el pensar (ahora ya filosófico), no sólo sea capaz de representarse el ser, sino de conocer la verdad. Una tesis no demostrable pero que se impone como un mandato. En el poema es un mandato de la diosa.

(La diferencia entre los pitagóricos y Parménides, del que estos son disidentes, aparece clara. La diferencia con Heráclito es más sutil. De hecho, para la hermenéutica heideggeriana esta diferencia prácticamente desaparece. Racionero, sin embargo, ve, si le entendemos bien, la diferencia de una mayor inmediatez en Heráclito, y de una mayor actividad del pensar en Parménides. En Heráclito el logos tiene el mando, es el arjé; y ese logos están tanto en la naturaleza cono en el alma humana; mientras que Parménides postulando la mismidad de pensar y ser, pero no una identificación total, necesita de una actitud activa del pensar para lograr el conocer). 

Así las cosas, la sofística ilustrada de la Atenas de Pericles, lo que plantea es la rotura de ese vínculo, lo cual deja sin fundamento el pensamiento filosófico y abre la puerta del convencionalismo, el relativismo y el escepticismo. 

Por su parte, Empédocles y Anaxágoras habrían sido los continuadores y reformadores del postulado de Parménides. Continuadores en tanto que el ser se abre al pensar, pero reformadores en tanto que el ser se hace múltiple,  por la vía de las diferencias cualitativas. En el caso de  Demócrito, se estaría en el mismo planteamiento respecto del tipo de relación entre pensar y ser, pero habría introducido la multiplicidad por la vía  de la extensión y la cuantificación.

Sócrates, lo que habría hecho entonces es mantener el vínculo entre pensar y ser, pero el que se impone en esta relación no es el ser sino el pensar. El pensar no se limita a la recepción del ser sino que actúa sobre él.  Es un pensar activo, indagatorio, dialógico.

La denuncia de Parménides, y al mismo tiempo su apuesta, consistiría en poner de modo imperativo lo verdadero como el único objeto de la filosofía, para la que no valdrían representaciones convencionales como la que establecen los pitagóricos mediante la representación numérica de la realidad.

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la ley del ser-pensar es un imperativo impuesto por la diosa en el poema. En tanto que principio que se impone imperativamente, no tiene demostración. Por otra parte, en tanto que en esa relación el ser se impone al pensar, tal como lo interpreta Parménides, no cabe el pensar del no-ser. Si el pensar está abierto al ser que se le impone, el pensar lo es sobre la verdad. 

Si se admite el error, es decir, el pensamiento no verdadero, como hace Platón al reconocer en la sofística un pensamiento no verdadero, entonces se tiene que admitir el no-ser, y la rotura de la relación entre pensar y ser, y con ello el parricidio de Parménides.  Platón habría admitido uno de los postulados principales de la sofística, la rotura del vínculo entre pensar y ser, aunque en su caso no desemboca en el relativismo sino en la opinión verdadera, claramente distinguible del error. 

La ley del ser-pensar retomada por Aristóteles ( en la interpretación de Heidegger).

Esta ley del ser-pensar que decreta su mismidad es retomada por Aristóteles, reivindicando a Parménides contra Platón, como pilar fundamental de su filosofía primera. 

Ahora bien, en la actitud socrática de que el pensar se impone al ser. 

El pensar es activo y categoriza. La categorías del lenguaje, que son las del pensar, son también las categorías de la realidad: los modos de ser. 

Si eso no fuera así, toda ciencia, entendida como saber de lo verdadero, es imposible.

Si rompemos la mismidad del ser y el pensar nos tendremos que conformar con un conocimiento fenoménico no esencial. 

Ahora bien, la hermenéutica nos previene de que esta relación entre pensar y ser no conduce en Aristóteles a un realismo ingenuo. Las cosas no son nunca tan sencillas en su caso. Lo que quiere decir es que el ser está abierto al pensar porque es inteligible; y por el otro lado, el pensar lo es si se entrega al ser, al pensar del ser esencial.
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Aristóteles interpreta a Parménides en el sentido de que el ser no es ni un uno único numérico absoluto ni un uno divisible en partes separables. El ser es un uno plural modal: existen modos de ser (las categorías) y una ontología modal de lo potencial y lo actual. En Aristóteles, el ser no se reduce al mundo. El ser se da en el lenguaje. El pensar también se da a través del lenguaje.  

Visto de este modo, el lenguaje es el enlace entre pensar y ser. No cabe duda de que el pensamiento de Aristóteles es en todo caso un pensamiento que toma el lenguaje, la lógica, como punto de partida.

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El problema de la relación directa entre pensar ser atraviesa pues el inicio de la filosofía.  Esta relación es una relación mediada en la filosofía moderna, que necesita de un mediador: Dios, en Descartes; para a continuación centrarse en el sujeto que piensa. 

Este centrarse en el sujeto es lo que denuncia Heidegger: el olvido del ser. 
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A.M. MARTÍN MORILLAS Facultad de Teología de Granada

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El problema de la mismidad visto desde la cuestión de qué se impone a qué. 


 INGEBORG SCHÜSSLER


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Dice aquí Heidegger:

"...nombres como «lógica», «ética», «física» surgen por primera vez en escena tan pronto como el pensar originario toca a su fin. En su época más grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos títulos. Ni siquiera llamaron «filosofía» al pensar. Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. Ésta hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin más, es el pensar del ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. El pensar es al mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, está a la escucha del ser. Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es aquello que es según su procedencia esencial. Que el pensar es significa que el ser se ha adueñado destinalmente de su esencia. Adueñarse de una «cosa» o de una «persona» en su esencia quiere decir amarla, quererla. Pensado de modo más originario, este querer significa regalar la esencia. Semejante querer es la auténtica esencia del ser capaz, que no sólo logra esto o aquello, sino que logra que algo «se presente» mostrando su origen, es decir, hace que algo sea".

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DE LA HIPÓTESIS DE PLATÓN A LA HIPÓSTASIS DE PLOTINO.

La teoría de sobre las hipóstasis es un capítulo del final de la filosofía antigua que suele desconcertar a los estudiantes. ¿Cuál es el énf...