Este un asunto no fácil al que la hermenéutica actual trata de dar respuesta. T. Oñate, pe, ha abordado en profundidad esta cuestión en el texto "Para Leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI", un texto que precisamente por ser exhaustivo necesita cierta dedicación.
De forma preliminar, podemos acudir a la introducción de Tomás Calvo Martínez en la edición de Gredos del texto de la Metafísica de Aristóteles.
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INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE TOMÁS CALVO MARTÍNEZ
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T. Calvo, sobre la dualidad irreconciliable entre ontología y teología expone lo siguiente:
W. Jaeger, Y antes de él, a finales del siglo XIX, P. Natorp había proclamado que en los textos de la Metafísica existen dos concepciones irreconciliables de la ciencia suprema: la ciencia del on héi ón que se concibe a modo de una metaphysica generalis, y la ciencia de la entidad inmaterial e inmóvil que se concibe como metaphysica specialis.
Aquélla se ocupa de «lo que es», del ente en general, es decir, del objeto máximamente universal y abstracto; ésta se ocupa de un determinado tipo de realidad, particular y concreta. W. Jaeger, por su parte, se esforzó en encontrar una explicación para esta aparente «coexistencia» de dos proyectos metafísicos irreconciliables recurriendo a sus conocidos criterios de carácter genético-evolutivo. En realidad, se trata, a su juicio, de dos concepciones sucesivas de la metafísica que corresponden a etapas distintas del pensamiento aristotélico: de un lado, una concepción primera, platonizante, según la cual la ciencia suprema se ocupa de las entidades inmateriales e inmóviles y es, por tanto, teología; de otro lado, una concepción posterior, más genuinamente aristotélica, en que se consuma el abandono del platonismo al concebirse la ciencia suprema como ciencia del ón héi ón, como ontología. En cuanto al párrafo final de VI 1, la actitud de Jaeger es bien conocida: se trata de un «añadido posterior» que, bien vistas las cosas, «no suprime la contradicción», sino que la hace aún más notoria y patente al reclamar, para una ciencia particular, un tipo de universalidad que no es, ni puede ser, la universalidad propia y característica del ón héi ón.
(...) No hay (al menos, yo no la conozco) interpretación dualista alguna de la metafísica aristotélica que sea capaz de dar cuenta satisfactoriamente de este pasaje final de VI 1.
Nada tiene de extraño que, tras varias décadas de predominio de la interpretación jaegeriana, terminara reivindicándose enérgicamente y con radicalidad la perspectiva «unitarista» bajo la forma de una lectura del proyecto aristotélico que cabría calificar como «teológica» (o «teologizante»). De acuerdo con esta interpretación no hay, en realidad, dos ciencia, no hay dos perspectivas integradas o integrables en un único proyecto metafísico. No hay más que una ciencia primera, y ésta es la teología, es decir, la ciencia que se ocupa de la(s) realidades primera(s). Esta lectura «teológica», que venía a oponerse frontalmente a los dualismos de tipo natorpiano y jaegeriano, fue promovida, de modo independiente, por Fh. Merlán y por J. Owens a comienzos de los años cincuenta.
Ph. Merlán propone una interpretación platonizante (en realidad, neoplatonizante) de los pasajes ontológicos más relevantes: la ciencia de «lo que es, en tanto que algo que es», programada en los libros IV y VI 1, es la ciencia de la esfera suprema de lo real, de los Principios más altos a partir de los cuales derivarían las demás realidades. Ahora bien, estos Principios supremos son los opuestos primeros: ón / me ón y hén / pléthos («lo que es / lo que no es» y «uno / múltiple»). De donde resulta que la universalidad de «lo que es» (ón), entendido como principio, no es la universalidad abstracta de una noción general, sino la universalidad que corresponde a un Elemento presente en todo lo real. La fórmula ón héi ón, afirma Merlán, se refiere siempre y en cada caso (no sólo en XI 7, sino también en el libro IV y en VI 1) al Principio Supremo, «indeterminado» (pero no en el sentido de «abstracto», sino en el de «carente de limitaciones») y, por tanto, máximamente real. La fórmula no introduce, pues, una supuesta ciencia universal (al modo de una metaphysica generalis), sino que, más bien, a través de ella se define e instituye la ciencia primera como teología: «nunca hubo metaphysica generalis alguna en Aristóteles», «jamás pretendió Aristóteles iniciar una metafísica general y, por tanto, su ciencia del ser-como-tal había de ser de carácter neoplatónico».
Los supuestos hermenéuticos de J. Owens, por lo que a la visión general del aristotelismo se refiere, son muy diversos de los puestos en juego por Ph. Merlán. J. Owens rechaza toda lectura platonizante (y mas aún, neoplatonizante) de los textos correspondientes de la metafísica aristotélica. Sin embargo, se opone con idéntico vigor a las posiciones natorpiana y jaegeriana. En Aristóteles no hay, ni puede haber, una ontología entendida como metaphysica generalis. De acuerdo con el pensamiento aristotélico, no puede haber ciencia de lo indeterminado: toda ciencia ha de versar sobre una naturaleza determinada que, en el caso de la metafísica, es precisamente la entidad suprasensible. El «mecanismo» lógico-epistemológico que hace posible que la ciencia teológica sea universal es la unidad de referencia (pros hén) en la cuaJ se basa todo el proyecto metafísico de Aristóteles: la pluralidad de sentidos de ‘ser’ remite a la ousía como sentido primero: la pluralidad de sentidos de 'ousía' remite, a su vez, a la ousía primera. Y puesto que toda ciencia basada en la estructura pros hén se ocupa siempre de lo que es primero, la ciencia del Ser se ocupará de la naturaleza del Ser Primero. Este sentido «pregnante» de ‘ser’ se expresa, a juicio de J. Owens, en la fórmula aristotélica ón héi ón, fómula que, consiguientemente, Aristóteles podrá aplicar y aplicará no solamente a la ousía en contraposición a las determinaciones accidentales, sino también a la ousía primera en contraposición al resto de las entidades dependientes de aquélla.
La interpretación de J. Owens comporta notables consecuencias respecto del sentido y el papel que los distintos libros de la Metafísica juegan en el conjunto del proyecto aristotélico. 1) En primer lugar, todos aquellos libros que se ocupan de cuestiones «ontológicas» (distintos sentidos de *ser\ entidad, potencia y acto: en realidad, todos los libros desde el I al X) pertenecen al planteamiento «aporético» o, con otras palabras, son de carácter epistemológico-proemial en cuanto que en ellos se trata de fundamentan pero no de desarrollar aún, la ciencia primera. 2) Por su parte, el libro XII, donde hallamos desarrollada la teología aristotélica, no contiene explicación alguna sobre el modo en que tal ciencia es o puede ser universal. Para ello, señala el propio J. Owens, sería necesario dar un paso, una vez que en el libro Xll se ha mostrado que la entidad primera es causa final universal: «habría que mostrar que la causalidad final es la base para la referencia pros hén del Ser en todas las demás cosas... Este paso, sin embargo, no se da en el libro XII.
(...) La interpretación de J. Owens nos invita a comenzar explorando el funcionamiento de la «unidad de referencia» (pros hén) como mecanismo de «unificación» en la metafísica de Aristóteles.
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