FOUCAULT Y EL ISLAMISMO

La fascinación y el apoyo coyuntural de Michel Foucault al movimiento revolucionario iraní entre 1978 y 1979 responde al cruce de claves filosóficas, sociopolíticas y metódicas de su propia obra, más que a una simpatía doctrinal con el fundamentalismo religioso.

Foucault no era un militante del islamismo, sino un observador que viajó a Teherán como corresponsal para el diario italiano Corriere della Sera. Lo que presenció lo llevó a interpretar el levantamiento contra el Shah Mohammad Reza Pahlavi bajo una óptica teórica particular.

El núcleo de la fascinación de Foucault fue lo que denominó espiritualidad política. Observó una movilización de masas donde la religión no actuaba simplemente como un dogma o una institución rígida, sino como una fuerza transformadora del sujeto. Para Foucault, la insurrección chiita ofrecía una manera en que los individuos no solo exigían un cambio de régimen, sino que buscaban transformarse a sí mismos y a su relación con la verdad y la ética.

Foucault estaba desencantado con los marcos políticos tradicionales de Occidente. Veía la Revolución Iraní como la primera gran insurrección que no encajaba en la teleología marxista ni en el paradigma de la Ilustración liberal. Representaba una «tercera vía» que rompía tanto con la hegemonía estadounidense como con la soviética y suponía un rechazo a la modernización autoritaria y biopolítica

El Shah de Irán impuso un proyecto de modernización acelerada y secularización forzosa respaldado por un aparato estatal represivo (la policía secreta SAVAK). Foucault, cuya filosofía se centraba en cómo el Estado moderno ejerce control y disciplina sobre los cuerpos (biopolítica), vio en la movilización popular islámica una resistencia masiva a las formas de gobernabilidad e imperio impuestas por Occidente.

Le impresionó la dimensión trágica y simbólica de la mitología chiita (como la conmemoración del martirio del Imán Hussein en Karbalá). Vio cómo los rituales religiosos y el estar dispuesto a arriesgar la vida desnuda frente a un ejército moderno funcionaban como un acto político-jurídico de deslegitimación del soberano.

Cuando la población hablaba de un «gobierno islámico», Foucault no lo interpretó como la instauración de una teocracia clerical totalitaria, sino como la expresión utópica de un deseo de justicia social, ética colectiva y solidaridad que la política secular occidental no podía ofrecer.

La polémica y la retractación posterior

La lectura de Foucault recibió severas críticas de intelectuales de la época (como Maxime Rodinson o Simone de Beauvoir) y de pensadores posteriores (como Janet Afary y Kevin Anderson), quienes le reprocharon una ingenuidad filosófica que ignoraba el carácter reaccionario, patriarcal y autoritario de los clérigos en torno al Ayatolá Jomeini.

Con la toma definitiva del poder por parte de Jomeini en 1979, el rápido sofocamiento de las facciones de izquierda y la represión violenta contra las mujeres y la oposición secular, Foucault fue matizando sus posturas. Aunque defendió el «derecho a revelarse» independientemente de las consecuencias posteriores, cesó sus escritos sobre Irán y se sumió en un relativo silencio sobre el tema a partir de mayo de 1979.

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Michel Foucault y la revolución islámica de Irán: el nacimiento de un gobierno islámico desde la espiritualidad política

En su viaje a Irán en 1978,  Michel Foucault trata de comprender los elementos fundamentales de la revolución islámica en Irán, exponiendo su punto de vista sobre el poder y su relación con los movimientos sociales en el mundo oriental. Foucault, abandonó los modelos teóricos occidentales, para explicar los litigios que fueron causantes de la revolución. De esta forma, el pueblo de Irán ya había decidido tomar el camino del cambio, una transición que se ajustó a la religión islámica, instituyendo una cultura apegada en la rama chiita, que a su vez unificó la energía de las masas que reflejó la voluntad general – la Espiritualidad Política – en contra del gobierno del Shāh

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En realidad, la postura de Foucault en es tema puede entenderse más bien como un rechazo a la Unión Soviética que una abrazo al islam. En un contexto en el que un intelectual francés rechaza todo lo que representan los Estados Unidos, buscar terceras vás es negarse a apoyar el comunismo real de la URSS como alternativa.

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QUÉ NO PODEMOS HACER AL LEER EL ANTIGUO TESTAMENTO O A PLATÓN

Al leer el Antiguo Testamento (AT) o a PLatón, podemos cometer errores de bulto que debemos evitar. 

No podemos entrar en un diálogo platónico y decir que aquello que está allí expresado es lo que piensa Platón sobre tal o cual asunto. Una clave ineludible de lectura es tener en cuenta la evolución de los diálogos.

Tenemos un primera fase de diálogos socráticos, en la que se pregunta por un determinado concepto y se busca su definición, que por cierto nunca se alcanza del todo. En un segunda fase se configura la teoría de las ideas. Aquí tenemos textos fundamentales como el Fedón, Banquete, Fedro o República. En un tercera fase, crucial en el pensamiento platónico, se pone en crisis la teoría de las ideas, con textos como Parménides, Sofista o Teeteto. Finalmente se recompone la teoría de las ideas a la vista de las objeciones que han ido surgiendo en los textos críticos. Tenemos aquí Timeo o Leyes. 

Leer, por lo tanto, un texto de Platón sin tener en cuenta su ubicación en su trayectoria intelectual nos llevaría a una tremenda confusión.

Del mismo modo, la lectura del AT sólo puede hacerse sin confusión si conocemos la ubicación de cada libro en el conjunto, teniendo en cuenta no sólo el momento y el contexto histórico, lo cual es relativamente habitual, sino además, y más importante, que los textos tienen una evolución en el propio contenido del mensaje.

Así, vemos en el AT unas fases que son en cierta manera paralelas a la que hemos visto en Platón. En los libros sapienciales esta evolución nos aparece especialmente clara. 

Proverbios y Salmos nos dan una teología de la retribución, para esta vida, en la que la recompensa por el cumplimiento de la Ley se obtiene aquí, en forma de vida feliz y completa. Sin embargo esta teología se pone claramente en crisis en los libros de Job y Qohelet (Eclesiastés); para componer finalmente un reproposición de la teología, orientada hacia la vida del más allá, en Sirácida (Eclesiástico) y sobre todo en Sabiduría, que por cierto tiene un notoria influencia helenística, en la que confluye la teoría de la inmortalidad del alma platónica con la hebrea, que culmina en el NT.

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EL AFUERA DE FOUCAULT, LO DIONISIACO EN NIETZSCHE Y PLIEGUE DE DELEUZE.

Podria decirse que el adentro y el afuera en Foucault remiten de alguna manera lo apolineo y lo dionisiaco en Nietzsche.

Aunque es  un paralelismo sugerente exige, sin embargo,  matices conceptuales importantes. Mientras que la pareja de Nietzsche responde a una ontología estética y vitalista, los conceptos de Michel Foucault responden a una analítica del lenguaje, la subjetividad y los límites del pensamiento.

El Adentro y lo Apolíneo tienen puntos en común. Lo apolíneo es el principio de individuación, la medida, la forma y la apariencia que protege al sujeto del caos. El Adentro en Foucault funciona de forma análoga: es el espacio de la subjetividad constituida, la interioridad reflexiva, la identidad codificada por el lenguaje y las estructuras del saber/poder.

Por el otro lado, Lo dionisíaco representa la fuerza desmesurada que rompe las formas, la disolución del yo en el abismo del ser. El Afuera (l'extérieur) en Foucault es precisamente esa dimensión impersonal que desborda al sujeto, el límite absoluto del lenguaje donde la identidad se disuelve (el pensamiento de la locura, el trance del lenguaje poético en Mallarmé o Blanchot).

Ahora bien, hay diferencias estructurales clave

Fuerzas estéticas y vitales de la naturaleza que chocan dialécticamente frente a límites de la subjetivación y de la experiencia lingüística.

De la tensión entre ambos, Dionisio y Apolo,  nace la tragedia clásica; Dionisio necesita la máscara apolínea para manifestarse. Mientras que, el Pliegue (Pli), el Adentro, no es una sustancia propia, sino tan solo el "pliegue del Afuera" (influencia directa de Deleuze sobre Foucault).

Afirmación vital ante el pesimismo de la existencia frente al desmantelamiento de la ilusión del sujeto cartesiano/iluminista.

El Afuera foucaultiano opera de forma similar al magma dionisíaco en cuanto irrumpe para resquebrajar las certezas del sujeto (el Adentro apolíneo). Sin embargo, Foucault despoja a la ecuación de cualquier atisbo de metafísica vitalista: el Afuera no es una fuerza cósmica primordial, sino la grieta en el propio tejido del lenguaje donde la representación deja de funcionar.














podria decirse que lo dionisiaco en Nietzsche está al otro lado del límite mientras que en foucualt y Deleuze estamos, aun el afuera, en este lado del límite, entendiendo límite en el sentido de la sabiduria de límite de la filosofía presocrática









Esa distinción toca el núcleo exacto de la metamorfosis del concepto de "límite" desde la metafísica trágica hasta el postestructuralismo francés.

La respuesta corta es sí, conceptualmente estás en lo cierto: en Nietzsche lo dionisíaco conserva un carácter abismal tras el velo de Maya (un "más allá" del límite trascendental), mientras que en Foucault y Deleuze el Afuera no es un "otro lado" trascendente, sino la inmanencia pura de este lado: la superficie, la grieta y el pliegue.
La paradoja del límite: Del abismo dionisíaco a la inmanencia del Afuera

Para entender este despliegue en relación con la "sabiduría del límite" presocrática (el péras griego frente al ápeiron), conviene trazar cómo opera la topología del límite en cada propuesta:
1. Nietzsche: Lo Dionisíaco como el fondo informe (Trascendencia del límite)

En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche —todavía bajo la impronta de Schopenhauer— concibe lo dionisíaco como la unidad primordial (Ur-Eine).

El Límite: Funciona como la frontera o la "máscara" apolínea (péras).


Ubicación de Dionysos: Habita el fondo abismal o el "otro lado" del límite. Cruzar el límite implica el descuartizamiento de la individualidad para fundirse con la naturaleza informe (ápeiron). Es una fuerza que irrumpe desde fuera para desgarrar la apariencia.
2. Foucault y Deleuze: El Afuera como pliegue de la superficie (Inmanencia del límite)

Para Foucault (leyendo a Blanchot) y para Deleuze, la gran ruptura consiste en eliminar la dualidad "profundidad/superficie" o "este lado/aquel lado". No hay un "más allá" metafísico.

Foucault (El pensamiento del afuera): El Afuera no es un espacio escondido tras una puerta; es la experiencia del límite mismo en el lenguaje. Es el punto donde el lenguaje tropieza con su propia impotencia. No se salta "al otro lado", sino que se bordea la grieta.


Deleuze (Foucault): Deleuze formula esto de manera magistral mediante la topología del Pliegue (Le Pli). El Adentro no es más que el pliegue del Afuera.


El adentro no es otra cosa que el adentro del afuera; el afuera se pliega para constituir una subjetividad.
Comparativa: La sabiduria del límite presocrática


DimensiónNietzsche (Lo Dionisíaco)Foucault / Deleuze (El Afuera)Relación con el Péras (Límite) El límite es una barrera apolínea que lo dionisíaco desborda o destruye. El límite no se destruye ni se trasciende: se habita o se pliega.
Naturaleza del Afuera Profundidad ontológica / Caos primordial (ápeiron). Superficie inmanente / Plano de consistencia.
Topología Trascendencia: Hay un aquí (forma) y un allá (caos). Inmanencia radical: No hay "otro lado", solo pliegues y líneas de fuga en esta misma red.



Al despojar al Afuera de toda carga de trascendencia u ontología sagrada, Foucault y Deleuze nos sitúan en una topología de la inmanencia pura. Si para el presocrático el límite marcaba la contención ante el caos, para Deleuze el límite es la línea misma sobre la que trazamos la existencia: no saltamos al abismo dionisíaco, sino que aprendemos a navegar el borde