DE CATÓN A CICERÓN:.MOS MAIORUM: quien controla el pasado controla el futuro.

Roma debía aspirar a la universalidad del Imperio, pero sin perder su esencia. Para ello fue necesario dar una definición precisa de lo que Catón entendía como valores romanos diferenciadores. 

Catón defendió un “nacionalismo” moral, según el cual la superioridad de Roma se basaba en su preeminencia ética sobre los demás pueblos, como mostraba su historia y, en especial, su mos maiorum (las costumbres de nuestros mayores), pero, por definición, desde su perspectiva sólo la conducta de la élite podía servir como modelo para el conjunto de la comunidad. Construyó en Origines una estructura ideológica que definía al pueblo romano desde la perspectiva de la aristocracia, esto es, de los intereses de la clase dirigente del siglo II ANE.

En general, las clases dirigentes han tenido siempre la tentación de inventar el pasado de su comunidad. En Roma, toda la cultura estuvo bajo el control de la aristocracia y su transmisión se realizó fundamentalmente en el seno de las familias, de generación en generación.

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MOS MAIORUM COMO INSTRUMENTO DE CONTROL SOCIAL DE LA NOBILITAS ROMANA

FRANCISCO PINA POLO Universidad de Zaragoza, España  

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Antes de que existiera una historia escrita de Roma, hubo siempre un control permanente por parte de la aristocracia de los modelos de comportamiento adecuados a través de los exempla maiorum (patrones de comportamiento de los antepasados ) que debían ser difundidos y, en general, de la transmisión de hechos históricos. Durante siglos, los pontífices estuvieron encargados de seleccionar la información relevante que habría de servir posteriormente como base de la historia escrita. Su misión era garantizar la memoria colectiva de la ciudad.

En el ámbito más cotidiano, los magistrados son los que aprueban o no las obras teatrales que habían de representarse.  Asimismo, las estatuas y los monumentos públicos que uno podía encontrar en la calle, conmemoran gestas o recuerdan hechos colectivos, y son éstos los que configuran la memoria de la comunidad.

El mos maioprum es en definitiva un modelo de conducta, un código moral, que se transmite primero en el interior de las familias aristocráticas, y que en el siglo II ANE empieza a ponerse por escrito, algo a lo que sin duda contribuye de forma notable Catón. Cohesiona y legitima a la clase dirigente, que a su vez se siente legitimada y es capaz de imponerse  a la plebe por una cuestión de fondo fundamental: el éxito inapelable en el proyecto expansionista de Roma. 

El sistema de valores del mos mairoum actua como una especie de constitución ancestral, que consagra la subordinación de la plebe a la aristocracia por la vía de la legitimación que se le concede "a lo que ha sido así desde siempre". 

Quien controla el presente, controla el pasado. Quién controla el pasado controla el futuro.  

(Orwell, 1984)

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La Pompa funebris

Forma parte del conjunto de escenificaciones de la legitimación que procede de los antepasados.

El elogio (laudatio funebris) era una oración formal o panegírico en alabanza a los muertos. Fue una de las dos formas de discurso en un funeral romano, la otra era el canto (nenia).​ La realización está asociada con familias nobles, y las convenciones de palabras pronunciadas en el funeral de una persona común no se registraban. Mientras que la oratoria fue practicada en Roma únicamente para hombres, una mujer de élite también podría ser honrada con un elogio. Para las personas de sociedad prominente, el cortejo fúnebre se detenía en el foro para la entrega pública del elogio en la rostra.

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A partir del 120 ANE, las cosas empiezan a cambiar ligeramente. Si hasta entonces escribir historias era una tarea exclusiva de senadores, aparecen algunas historias escritas por no senadores y además va abriéndose el acceso a los anales, que son las recopilaciones históricas. 

De acuerdo con la tradición, tanto el Senado como el consulado estaban restringidos a los patricios. Cuando los plebeyos obtuvieron el derecho a acceder a estos puestos durante el Conflicto de los órdenes, pasaron a denominarse novi homines.  

Ya en tiempos de la primera guerra púnica causó sensación que dos novi homines fuesen elegidos en años consecutivos (Cayo Fundanio Fundulo en 243 a. C. y Cayo Lutacio Cátulo en 242 a. C.). En el año 63 a. C. Cicerón fue el primer homo novus en más de treinta años.

Algunas familias plebeyas se atrincheraron en el Senado como sus colegas patricios. Ellos habían entrado, pero ya no dejan entrar  a otros. 

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LOS VIAJEROS GRIEGOS. EL MUNDO VISTO DESDE EL EGEO.

Homero

Homero introduce el primer modelo de viajero: Ulises (Odiseo). La colección de su aventuras es la Odisea. Este relato se recopila y se divulga a partir del siglo VIII a.C., pero las historias que se cuentan son mucho más antiguas. Son del tiempo de la guerra de Troya, al final del siglo XIII a.C. El escenario es el del Egeo y sus alrededores más inmediatos.

Hecateo de Mileto y Heródoto de halicarnaso

A las narraciones de Homero, con componentes mitológicos, aunque con base real, le siguen los primeros historiadores: Hecateo de Mileto, del que sólo conocemos fragmentos, y sobre todo Heródoto, del que conocemos un obra extensa, en la que el escenario se amplia hasta Egipto y Persia.

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Heródoto, el historiador viajero

National Geographic

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Narra Heródoto las guerras entre griegos y persas: las guerras médicas, con un estilo que a Plutarco le pareció fabulador; pero que incluso mucho después, tras la conquista de América, se siguió imitando. 

En el siglo XVIII, algunas de sus historias se reconocieron como ciertas y su prestigio quedó finalmente recompuesto. Sigue siendo una lectura a la que vale la pena dedicar atención.

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Los Nueve Libros de la Historia de Heródoto de Halicarnaso

 (484 A.C. - 425 A.C.) 
Traducción P. Bartolomé Pou, S. J. (1727-1802) 

Nacido en la ciudad jonia de Halicarnaso, Heródoto concibió la historia como una investigación personal y una exploración de otras culturas, incluidas las de los pueblos "bárbaros".

Carlos Garcia Gual

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En el siguiente paso nos encontramos con Tucídides y el relato de la guerra del Peloponeso, sin duda una obra que marca una forma de investigación de los hechos históricos. Pero no es ese el camino que seguimos ahora aquí, puesto que lo que estamos buscando es el conocimiento de territorios ignotos y el poder que proporciona ese conocimiento a aquellos que lo poseen.

Jenofonte y Ctesias

Para eso, avanzamos hasta el siglo IV para pararnos en los trabajos de Jenofonte y de Ctesias. Éste último tiene una visión fantástica de la India que influyó en las expediciones de Alejandro Magno. a pesar de que no es él mismo un viajero sino que recopila historias de otros, siendo médico en la corte persa.

Jenofonte es un autor muy interesante, discípulo de Sócrates, oscurecido por Platón, como todos los otros condiscípulos que han quedado para la historia de la filosofía como socráticos menores.

La Anábasis de Ciro, es decir, «subida o marcha tierra adentro de Ciro» es una narración que viene muy al caso.​

La palabra griega anábasis hace referencia a una expedición desde la costa hacia el interior. Por el contrario, la catábasis es el viaje desde el interior a la costa.

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ANÁBASIS

INTRODUCCIÓN DE CARLOS GARCÍA GUAL. 

TRADUCCIÓN DE RAMÓN BACH PELLICER.

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La curiosidad científica parece guiar a Píteas, mientras que Pausanias, que sorprende con un viaje en busca de las huellas de la Grecia clásica o la Hélade.

Las Historias verídicas de Luciano, orientadas a la ficción y la parodia admiten irónicamente la completa invención del viaje que narran.

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Video:

ESTUDIOSOS VIAJEROS GRIEGOS

DE ULISES A  LUCIANO

Francisco Javier Gómez Espelosín en la fundación March

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COLEO DE SAMOS EN TARTESOS. REALIDAD Y MITO DE LOS VIAJES MUY ANTIGUOS.

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EL ANTIEDIPO. O CÓMO LA IZQUIERDA DEBE PREVENIRSE DE LA TENTACIÓN DEL TERRORISMO

El pensamiento conjunto de Deleuze y Guattari es sobre todo un intento de comprender lo que pasó en el Mayo Francés.

De hecho, lo que suscitó el encuentro entre ambos fue precisamente el esfuerzo por hacer inteligible la ruptura instituyen­te que supuso ese acontecimiento. Ese esfuerzo dio lugar, en 1972, cuatro años después del mayor del 68, a la publicación de El Anti E­dipo .

Este ejercicio resulta en un pensamiento crítico que pretende conservar la radicalidad, la inventiva y el ima­ginario que se expresó en aquel mayo. Y al hacerlo, El Antiedipo también se inscribe como una crítica radical de las tentativas de cierta ultraizquierda de elegir las armas y comprometerse con el te­rrorismo.

Puede decirse que de alguna manera funcionó, o que pudo contribuir a que funcionase, pues de hecho se resguardó la herencia del Mayo Francés de una vía terrorista que pudo ser mortífera.

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El Anti Edipo

Gilles Deleuze y Félix Guattari 
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Entrevista. Deleuze y Guattari. Anti edipo

Mesa redonda organizada para el número 143 de La Quinzaine Littéraire. 1972)

EVOLUCIONISMO COGNITIVO Y RELIGIÓN. DAWKINS, HARRIS, DENNETT Y ATRAN

El biólogo evolutivo de Oxford, Richard Dawkins, concluye en "The  God Delusion" que "la religión no es más que un accidente evolutivo inútil y, a veces, peligroso: el comportamiento religioso puede ser un fracaso, un subproducto desafortunado de una propensión psicológica subyacente que en otras circunstancias es, o alguna vez fue, útil". 

A Dawkins se le suele asociar con otros dos autores: Sam Harris: "The End of Faith", y Daniel Dennett, un filósofo de la Universidad de Tufts: "Breaking the Spell". 

Los tres difieren en sus estilos personales pero coinciden en estar  involucrados en una batalla contra la religión. Coinciden también en presentar aproximaciones científicas para explicar la religión.

Este ataque científico a la religión rompe en realidad una especie de acuerdo de no agresión entre  ciencia y religión que se había prolongado durante casi todo el siglo XX, hasta la década de los noventa. 

En realidad, la munición estaba acopiada desde la segunda mitad del siglo XIX, a partir del desarrollo de la teoría de la evolución.

Actualmente, ya en el siglo XXI, la discusión sobre el hecho religioso, centrada en el problema de la creencia en Dios más que sobre Dios mismo,  se enfoca, no tanto desde el evolucionismo como desde un desarrollo de éste: el evolucionismo cognitivo.  

El concepto básico del evolucionismo es la adaptación al medio. Ahora bien, no todo lo que existe es adaptativo, hay subproductos. Análogamente a como en un edificio no todo es estructuralmente funcional, como por ejemplo el hueco de una escalera. 

El biólogo Gould utiliza esta analogía para decir que en el cerebro humano puede haber algún subproducto a partir del cual haya surgido la creencia religiosa.

"La selección natural hizo que el cerebro humano fuera grande, pero la mayoría de nuestras propiedades y potenciales mentales pueden ser fantasmas, es decir, consecuencias colaterales no adaptativas de la construcción de un dispositivo con tal complejidad estructural" (S.J.Gould).

La pregunta que surge entonces es de qué producto es un subproducto la creencia religiosa. O más concretamente: ¿de qué modulo cerebral es un subproducto?

Un autor que esta trabajando actualmente sobre estos temas es Scott Atran. 

La posibilidad de que Dios pudiera ser un subproducto ofreció a Atran una nueva forma de entender la evolución de la religión. Pero ¿un subproducto de qué, exactamente?

De acuerdo con Atran, las adversidades de la vida humana temprana favorecieron la evolución de ciertas herramientas cognitivas, entre ellas la capacidad de inferir la presencia de organismos que podrían causar daño, generar narrativas causales para eventos naturales y reconocer que otras personas tienen sus propias mentes con sus propias ideas. propias creencias, deseos e intenciones. Los psicólogos llaman a estas herramientas, respectivamente, detección de agentes, razonamiento causal y teoría de la mente.

La detección de agentes evolucionó porque asumir la presencia de un agente es más adaptativo que asumir su ausencia. Si eres un hombre de las cavernas en la sabana, es mejor que supongas que el movimiento que detectas con el rabillo del ojo es un agente y algo de lo que huir, incluso si estás equivocado. Si resulta que ha sido solo el susurro de las hojas, todavía estás vivo; si lo que tomaste por hojas susurrando y era en realidad una hiena a punto de saltar, estás muerto.

Esto significa que nuestros cerebros están preparados para suponer la presencia de agentes incluso cuando tal presencia confunde la lógica. “Los conceptos más centrales en las religiones están relacionados con los agentes”, dice Justin Barret, agentes sobrenaturales.

Un segundo módulo mental que nos prepara para la religión es el razonamiento causal. El cerebro humano ha desarrollado la capacidad de imponer una narrativa, completa con cronología y lógica de causa y efecto, sobre cualquier cosa que encuentre. Los dioses, en virtud de sus extrañas propiedades físicas y sus misteriosos superpoderes, son buenos candidatos para las causas de muchos de estos eventos inusuales”. Los antiguos griegos creían que el trueno era el sonido del rayo de Zeus. De manera similar, una mujer contemporánea cuyo tratamiento contra el cáncer funciona a pesar de las probabilidades de 10 a 1 podría buscar una historia para explicar su supervivencia. Encaja mejor con su herramienta de razonamiento causal para que su recuperación sea un milagro,

Dice Atran: 

"La evolución siempre produce algo que funciona para lo que funciona, y luego no hay control para lo que sea que se use"

(Y ese para lo que sea que se use es lo que puede confundirnos y hacernos buscar ahí la razón por la que la evolución  lo ha producido). 

(Aquí no estaríamos tanto en un subproducto evolutivo como en un producto utilizado para otra cosa. Si entendemos bien a Atran,  y siguiendo con el ejemplo de la escalera, no hablaríamos de utilizar el hueco de la escalera para poner un armario, sino de la escalera misma utilizada por ejemplo para sentarse. Si en una casa la escalera se utiliza mucho para sentarse en ella, alguien podría pesar que se construyó precisamente para eso). 

Según algunos adaptacionistas, esto es parte del papel de la religión, ayudar a los humanos a lidiar con la certeza sombría de la muerte. Dicen que creer en Dios y en el más allá es cómo damos sentido a la brevedad de nuestro tiempo en la tierra, cómo le damos sentido a esta brutal y corta existencia. La religión puede ofrecer consuelo.

Pero sea o no adaptativa, la creencia en el más allá gana poder de dos maneras: por la intensidad con que las personas desean que sea verdad y por la confirmación que parece obtener del mundo real. La segunda cuestión es sin duda la más importante.

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Darwin’s God

By ROBIN MARANTZ HENIGMARCH 4, 2007

Atran visto por el New York Times Magazine
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DEL SIGLO XII al XIV. BERNARDO DE CLARAVAL, SANTO TOMÁS Y LA PESTE NEGRA.

Durante el siglo XII se produjo un debate intelectual intenso entre Abelardo y Bernardo de Claraval. Abelardo representa a la parte de la escolástica que va buscando una cierta autonomía de la argumentación racional con respecto de la verdades reveladas, para que la razón no quede en una mera posición subordinada. 

A pesar de que Abelardo es un escolástico muy brillante, que incluso había derrotado a otro escolástico potente como Guillermo de Champeaux; el debate entre Abelardo y Bernardo de Claraval se resuelve a favor este último. 

Bernardo representa la ortodoxia asentada en las órdenes monásticas, concretamente en el Cister, que cierra filas sobre la base de un renovado agustinismo, más puro, en el sentido de más austero. En su haber está una persuasiva oratoria que publicita con enorme éxito la cruzada. También está detrás de los estatutos de la orden del Temple, y tiene finalmente una enorme influencia sobre el papa Eugenio III, que pertenece a su círculo próximo.

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Bernardo de Claraval (Bernard de Claivaux) (1091-1153)

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Abelardo no dispone todavía para resolver con éxito este debate de un aparato conceptual suficientemente potente, independiente de la revelación, para componer, por sí solo, un argumento coherente con el que enfrentarse a Bernardo. 

Dispone, eso sí, de la base que suministra el platonismo, con los añadidos de la propia escolástica, y con una parte del corpus arístotélico, que si bien contiene parte del organon lógico, no contiene  los logoi de la filosofía primera. 

Esto último, sin embargo, es lo que tendrá a su disposición Tomás de Aquino, en el siglo XIII, que no lo utilizará para dar mayor autonomía a la razón, como seguramente hubiera hecho Abelardo, sino que les permitirá a los dominicos componer un discurso teológico potente (la suma teológica) capaz de enfrentarse a las herejías. 

La separación de argumentación racional y revelación tendrá que esperar al siglo siguiente, el siglo XIV. El foco principal no estará en la universidad de París sino en Oxford y será liderado por Guillermo de Ockam, aunque también en París esa tendencia está presente en Duns Scoto y en Marsilio de Padua, por motivos diferentes.  

Ninguno de estos debates está desvinculado en cualquier caso de la contextos sociales.

Abelardo, en el siglo XII, necesita hacerle un espacio un poco más laico a la entonces todavía naciente Universidad de París (frente a las escuelas episcopales vinculadas a una catedral, o monásticas, controladas por el clero). 

En el siglo siguiente al de Abelardo,  el XIII, se necesitará un discurso potente para contrarrestar las heterodoxias religiosas. Es el siglo de san Buenaventura, por parte de los franciscanos; y de santo Tomás, por el lado de los dominicos. Ambos componen teologías consistentes, que tienen la capacidad de sostener el discurso teocrático hasta el final del siglo XIII. 

No obstante, al final del siglo se observan signos de crisis en distintos ámbitos importantes: la capacidad de expansión del modo de producir de las órdenes monásticas, el conflicto entre Francia e Inglaterra y la tensión constante en el imperio y el papado. 

todo ello estallará  finalmente en el siglo XIV. El discurso teocrático cede ante  la necesidad de un discurso que anule la subordinación del poder civil (del emperador) con respecto del poder del Papa, entremezclado con la idea de no disolver al individuo, algo que tiene que ver sin duda con la ascendente burguesía de la ciudades, pero que en el caso de Ockham tiene que ver con la diputa interna dentro de la orden franciscana entre los comunitarios ortodoxos y los espirituales heterodoxos, defensores estos últimos de una austeridad extrema. Que el Papa trate  de bloquear la heterodoxia de los espirituales provoca la alianza de éstos con las posiciones del emperador, que no está desde luego interesado en la austeridad sino en la autonomía con respecto de la autoridad del papa.

El golpe de gracia lo dará la peste negra de 1348. 

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ENTRADAS RELACIONADAS:

EL PODER DE PERSUASIÓN EN EL SIGLO XII. BERNARDO DE CLARAVAL. PALABRA, ARQUITECTURA Y ESPADA

EL GRAN DEBATE INTELECTUAL DEL SIGLO XII. ABELARDO CONTRA BERNARDO DE CLARAVAL. RACIONALISMO E IRRACIONALISMO MÍSTICO

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ANAXÁGORAS EN LA ATENAS DE PERICLES. RACIONALIDAD POLÍTICA DE PERICLES Y RACIONALIDAD FILOSÓFICA DE ANAXÁGORAS.

La democracia se constituye en Atenas de un modo que no es obvio en absoluto. El desencadenante es un tiranicidio, que, curiosamente,  para los atenienses no se produce en circunstancias  muy extrañas, pero eso no es extrapolable. Después de ese primer acto, los hechos se suceden y Clístenes protagoniza otro hecho singular cediendo el poder a una asamblea.

En el episodio siguiente, la guerra con los persas concede protagonismo a Temistocles, y éste se lo concede a lo flota, y esto último no tiene poca importancia en la consolidación de la democracia, puesto que la clase menos poderosa económicamente es, sin embargo, la que sostiene con sus remeros la potencia de ataque de los barcos atenienses. 

Al liderazgo que la victoria en la guerra le otorga a Atenas, le sigue de un modo bastante natural la hegemonía de la ciudad con respecto de la mayoría de las ciudades del Egeo. La cabeza de ese proyecto imperialista es Pericles, que accede al poder en el 460 a.C., lo que en la peculiaridad política de Atenas significa tener la influencia prácticamente incontestada sobre las decisiones de la asamblea. 

Las dos singularidades de Atenas, la de la política interna, por un lado,  y su posición de liderazgo imperialista en la política exterior, por otro, la convierten en un polo de atracción intelectual, tanto para un modo de racionalidad orientada a los asuntos de la polis, como a otro modo de racionalidad que ahora podemos identificar como filosófico, y que en ese momento se caracteriza por ocuparse de la physis, un término  griego no exactamente traducible: una naturaleza inmanente, autolegislada y llena de lo divino.   

El modo de racionalidad política tenía ya en tiempos de Pericles una tradición de varias generaciones en Atenas. Solón, tan pronto como en el siglo VI, y por lo tanto cien años antes de Pericles, es un representante típico de la racionalidad política, por el tipo de problemas que se plantea y el tipo de soluciones que da: la legislación de Solón.  

Los dos modos de racionalidad tienen intersecciones y nada impide que una sola persona practique ambas. Es el caso de Tales. Ahora bien, Tales no es ateniense, es milesio. El primer nombre  con el que Atenas  queda asociada a la racionalidad filosófica es Anaxágoras de Clazomene. 

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Clazómene es una  ciudad portuaria del Asia Menor cercana a Mileto  (la ciudad de Tales, Anaximandro y Anaximenes). Anaxágoras se trasladó en su juventud a Atenas, donde residiría por espacio de unos treinta años. Allí se dedicó a la enseñanza y tuvo contacto con el  estadista Pericles y el dramaturgo Eurípides, entre otros. 

Hacia los treinta años, Pericles inició su carrera política dentro del partido democrático de Efialtes y, cuando éste fue asesinado (461 a.C.), asumió su dirección e hizo aprobar por la Asamblea de Atenas una serie de reformas que acentuaban el carácter democrático del Estado ateniense.

La información sobre las inclinaciones intelectuales de Pericles es bastante escasa y las fuentes contemporáneas dudan con frecuencia en calificarle de intelectual. Por lo tanto, no es fácil determinar cuál fue exactamente su relación con los movimientos intelectuales y artísticos de su tiempo, especialmente con la sofística, quiénes fueron los intelectuales más próximos a él y cuál fue su trato con ellos.

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PERICLES Y LOS INTELECTUALES

 Philip A. Stadter University of North Carolina 

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PLutarco es demasiado posterior a Pericles para poder darle mucha credibilidad a lo que cuenta sobre la más  o menos estrecha relación del sofista Protágoras con Pericles. De lo que no hay duda es de que Pericles era un buen orador, y en tanto que los sofistas enseñan oratoria, es precisamente este tipo de apoyo el que no le hace falta. Pericles llevaba más de veinte años haciendo buenos discursos antes de que los sofistas llegaran a Atenas hacia el 440 a.C. 

Tampoco puede deducirse de las informaciones disponibles que Pericles tuviera un círculo de intelectuales del que formarían parte Sófocles o Fidias.

Sin embargo, sobre la base de Platón e Isócrates, podemos admitir  la idea de que Pericles había sido influenciado de algún modo por Anaxágoras, probablemente las expresiones grandilocuentes sacadas de teorías cosmológicas que utilizaba Pericles estuvieran inspiradas en Anaxágoras. 

Anaxágoras no es un sofista al estilo de Protágoras sino un filósofo interesado por lo principios que gobiernan el cosmos, pero Pericles no está tan interesado en esos principios como en utilizarlos dentro de una oratoria política convincente.

No hay indicios de cuándo se produjeron esos contactos, y el modo irónico en que Platón describe la influencia anaxagórica sobre Pericles fue el germen de una tradición (posterior) sobre las relaciones del sabio (en general) con el gobernante, en la que Pericles sería el modelo de protector de filósofos en apuros. 

El apuro de Anaxágoras se debe a sus posiciones con respecto de los dioses de la ciudad: la religión pública estatal; unido, y esto no es un detalle menor, a la sospecha de la vinculación con los persas. Incluso es posible que llegara a participar en las guerras médicas del lado de los persas. Lo cual es compatible con la fecha más probable del nacimiento de Anaxágoras que puede fijarse en el año 500 a.C.

Todo eso es lo que acaba en un juicio por impiedad quizás en el año 432 a.C. Incluso es probable que  este fuera el segundo juicio y puede que hubiera habido otro anterior. En el primero habrían pesado más sus vinculaciones pro-persas y en el segundo su astronomía naturalista que negaba la divinidad del sol y la luna. 

Hasta dónde alcanza la defensa que hace Pericles de  Anaxágoras no está claro. Por un lado, Pericles había seguido una política de construcción de edificios en última instancia religiosos. Lo cual significa que está comprometido con la piedad de la ciudad, algo que podría permitirle la defensa de Anaxágoras sin exponerse demasiado él mismo. Por otro lado, la ironía de Platón con respecto de la defensa de Pericles puede referirse a que no puede fiarse uno mucho de cómo te defiende un político demagogo, que es como Platón le ve en definitiva: un político que basa su éxito en la oratoria, pero toma decisiones nefastas para Atenas. Es posible que Pericles en las circunstancia ya próximas a la guerra con Esparta no estuviera en posición de exponerse tanto, volviéndose vulnerable frente a los ataques de sus enemigos en la asamblea. 

(La actitud de Platón en la cuestión de la relación entre filósofos y gobernantes está el núcleo de su pensamiento, y no tienen poco que ver en ello sus peripecias personales en Siracusa, y de modo menos personal, pero igualmente sentido, la experiencias de Sócrates). 

En cualquier caso, los datos biográficos sobre Anaxágoras son problemáticos, puesto que algunas referencias de sus biógrafos antiguos son contradictorias. Afortunadamente, los especialistas han desgranado estos datos para obtener una trayectoria verosímil:


NOTAS PARA UNA BIOGRAFIA DE ANAXAGORAS 

ANGEL J. CAPPELLETTI 

Una respuesta a la pregunta por lo que aporta Anaxágoras al saber filosófico de Atenas, puede ser la que da Cappelletti:

"Al llegar a Atenas, no era Anaxágoras sino un joven físico, secuaz de Anaxímenes. Su pensamiento fue madurando y desarrollándose allí, al contacto con hombres y libros, que empezaban a llegar ya desde todas las regiones del mundo helénico. Allí conoció el pitagorismo (si no sabía ya algo de él por Hermótimo), allí leyó a Parménides y meditó los poemas de Empédocles. Allí escuchó a Protágoras y otros sofistas y presenció la representación de los grandes trágicos. Allí discutió, tal vez, intra scholam, con Diógenes de Apolonia. 

Su influencia llegó, a través de Arquelao, hasta Sócrates. Pero fuera de la clase de los filósofos profesionales fue donde logró una más amplia y más ilustre audiencia. La tradición cuenta entre sus discípulos a Pericles y Eurípides".

Sobre esta base, puede concluirse, visto en retrospectiva, que Anaxágoras aporta a Atenas la rama milesia (Tales, Anaximandro, Anximenes), de la filosofía presocrática. Por lo tanto, en la medida en que Platón se desvincula de esta rama para acercarse a la rama itálica pitagórica, tiende a quitar valor a su influencia (dice de Sócrates que no conoció directamente a Anaxágoras). Sin embargo,  Aristóteles, al componer un platonismo crítico, recurre a elementos de la filosofía jónica, de la que los milesios forman parte y devuelve a Anaxágoras un papel más destacado. 

Anaxágoras tiene que irse de Atenas, un precedente para lo que sucederá treinta años más tarde con Sócrates, y acaba sus días en Lampsaco. Aristóteles dirá que allí se le recuerda con el honor que merece. 

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