ESCOTO ERIUGENA Y AL KINDI. CONTEMPORÁNEOS QUE NO HABITAN EL MISMO TIEMPO

Escoto Eriúgena

París, siglo IX

Alrededor del año 847, Escoto, de origen irlandés, llega a la corte de Carlos el Calvo en Francia. Es recibido con un especial favor y designado a cargo de la Escuela del Palacio, que parece haber tenido algún tipo de localización permanente en Paris. Ya a cargo de la esuela, recibe el encargo del rey para traducir los textos del Pseudo – Dionisio al Latín.

La Escuela de Palacio había sido fundada en tiempos de Carlomagno en Aquisgran para paliar el rudimentario estado en el que había quedado el conocimiento en los antiguos territorios  el Imperio romano occidental.

Desde su posición, Escoto se convierte en una especie de meseta en un páramo intelectual, prácticamente la única figura relevante del siglo IX en la historia de la  filosofía occidental.

¿Cuales son las fuentes filosóficas de Escoto? ¿Qué textos conoce?

En su obra principal, Periphyseon (Sobre la Naturaleza), Escoto cita sus fuentes:  

Platón es “el más grande entre los que filosofan acerca del mundo” ; Aristóteles es “el escrutador más agudo entre los griegos de las diferencias de lo natural”; Virgilio, “poeta” ; Boecio, “ilustre”; Pitágoras, “el primero de todos los filósofos”; Ambrosio, “de ingenio agudísimo y sutilísimo”; Agustín, el más citado, es “el más santo y divino teólogo” ; Orígenes, “el más diligente investigador de las cosas”; Basilio, “el más noble”; Gregorio de Nisa, el grande ; a Gregorio Nazianzeno le otorga un apodo que se utiliza durante varios siglos en la tradición eclesiástica: “Gregorio el teólogo”; Dionisio Areopagita es “el máximo teólogo”; y Máximo el Confesor, “maestro venerable”. 

¿Conoce Escoto de primera mano a los autores que cita?

Ciertamente no. 

Menciona a Plinio, Ptolomeo y Eratóstenes, que conoce a través de Marciano Capela; hace referencia a las ideas de Pitágoras y Cicerón, que extrae de Boecio y Agustín; y muchas referencias a Aristóteles parecen provenir también de las mismas fuentes. Y si bien muchas veces cita a Gregorio Nacianceno, lo hace a través de Máximo el Confesor.

¿Cuál es su fuente principal?

Eriúgena es conocidoen la historia de la filosofía en parte como traductor de obras griegas al latín. Su traducción más importante es la del corpus dionisiacum (las obras de Dionisio Aeropagita), pero también realiza la traducción de los Ambigua y Quaestiones ad Thalassium de Máximo el Confesor (s. VII), el De hominis opificio de Gregorio de Nisa (s. IV), que titula De imagine, y el De fide de Epifanio (s. IV). Sobre el De nuptiis de Marciano Capela, escribe un comentario, y otro sobre las Jerarquías de Dionisio. Podemos afirmar, sin duda, que su tarea de traductor resulta de una decisiva influencia en la gestación de su propio pensamiento.

Gracias a sus conocimientos de la lengua griega, Eriúgena fue capaz de ofrecer una nueva y muy buena traducción de las obras de Dionisio, y permitir así su ingreso en Occidente.

-----------------------------------------------------------------------------------------Eriúgena en la historia de la filosofía:

La vinculación de Juan Escoto Eriúgena con la tradición en las obras de Brucker,Tennemann y Rixner 

Natalia Strok  Universidad de Buenos Aires/CONICET - Argentina

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¿Cómo llegaron las obras de Dionisio a manos de Escoto?

Europa y los territorios del Califato abasida en el año 814

El corpus fue regalado por el emperador griego Miguel II el Tartamudo al emperador de Occidente Ludovico Pío en el año 824. Este conjunto de textos llegaría luego a manos de su hijo, Carlos el Calvo, quien, interesado en leerlo, pero sin conocimientos de la lengua griega, pide a Eriúgena que realice la traducción al latín. 

Todo ello, siempre pensando que tenían en sus manos las obras de Dionisio Aeropagita, primer obispo y mártir ateniense. 

Según los Hechos de los Apóstoles, Dionisiso era miembro del Areópago ateniense, y más tarde se convirtió al cristianismo, por influencia de Pablo.

En realidad, lo que tenían eran las obras de alguien que vivió en el siglo V o VI, de filiación neoplatónica en la línea de Plotino y Proclo.

Con ello, se reintrodujo en occidente un pensamiento místico que no gustó a parte importante de la ortodoxia, por su carácter panteista, y que pesar de la gran influencia que Escoto tuvo en algunos sectores de la escolática, llevó a la condena de sus obras por el Papa en el siglo XIII.

Escoto vive un tiempo en el que se mantiene encendida la hoguera que alumbra el conocimiento sólo a base de grandes esfuerzos, reuniendo los rescoldos que se han podido encontrar, a veces sin tener muy clara su procedencia. A pesar de ello su fuego brilla con bastante luz, y a algunos les servirá de guía, mientras que otros trataran de apagarla.

En el siglo X, con la invasiones normandas, el fuego quedará todavía en un estado más latente, apenas visible, apenas con brillo, pero no apagado del todo. Con la calma, las brasas podrán ser avivadas y el fuego repartido en muchos hogares, y habrá más luz en occidente.

Escoto sostiene y desarrolla el pensamiento de  Plotino y Porfirio (neoplatonismo romano), a través de Mario Victorino y Agustín, y el de Proclo (neoplatonismo ateniense), a través de Dionisio (Pseudodionisio) y Máximo el Confesor.

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 RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA GRIEGA EN EL MUNDO ÁRABE


Tres eventos muy significativos habían tenido lugar en los antiguos territorios de Persia y Grecia.


Primero. La Escuela de Edesa fue cerrada en el 489 d.C. por el emperador Zenón, por estar muy presentes en ella las tendencias nestorianas que daban problemas a las autoridades eclesiásticas en Siria. La Escuela de Edesa era antes de su cierre un gran centro de estudios teológicos  y centro traductor de obras griegas al siríaco. Probus de Antioquia (siglo V) tradujo allí tanto los textos de Teodoro (350-428 d. C.) como los de la lógica aristotélica.


Segundo. En el lado sur del Imperio persa, más precisamente en Gondishapur, donde los sasánidas del emperador Cosroe el Grande (521-579 d. C.) forman una nueva escuela en la que gran parte de sus maestros son sirios. La escuela de Gondishapur fue constituida por parte de nestorianos helenizados.

Tercero. En el 529 d. C., el cierre de la escuela neoplatónica de Atenas por Justiniano (482-565 d. C), de modo que siete filósofos neoplatónicos buscaron, igualmente, refugio en Persia. 

La nueva escuela en Persia puede beneficiarse pues de la clausura de las escuelas de Edesa y de Atenas acogiendo a sus miembros.


Después de la rápida dominación árabe de Persia, la diversidad y riqueza encontrada se tradujo en un gran incentivo para la búsqueda del conocimiento. Los califas intentaron tener textos griegos desde Bizancio,  con el propósito añadido de elaborar un sistema donde los árabes y no árabes pudieran tener iguales derechos, a fin de hacer frente a las posibles crisis culturales, políticas y religiosas. 

Los depositarios de conocimientos que los árabes encuentran en la escuela son un activo importante.

En el siglo VIII, La ciudad de Bagdad es establecida como capital del califato abasí por al-Mansῡr (721-775), y se convierte en un centro de estudios semejante al que habían sido las escuelas de Atenas y Alejandría.

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Bagdad, siglo IX

En el año 761 Al-Mansur (el Victorioso), derrocado el califato omeya con sede en Damasco, fundó Bagdad . Mansur creía que Bagdad sería la ciudad perfecta para ser capital del imperio islámico bajo el Califato Abasí.

El Califato Abasí era heredero de los descendientes del tío de Mahoma y fue parte de la tribu Quraysh. Los Abasíes trataron de combinar la hegemonía de las tribus árabes con las ceremonias de la corte imperial y las estructuras administrativas de los persas. Los Abasíes se consideran los herederos de dos tradiciones: la árabe-islámica (portadores del manto de Mahoma) y la persa (sucesores de los monarcas Sasánidas).  

Mansur reunió ingenieros, agrimensores y artistas de todo el mundo para elaborar planes para la ciudad. Más de 100.000 trabajadores participaron en la construcción, que comenzó el 23 de julio del año 762 d. C.

La ciudad se convirtió pronto en un centro político, económico, militar, cultural y artístico de primer orden, de modo que en el siglo IX era una de las mayores urbes de la Tierra, con una población estimada de 700.000 habitantes o incluso más, una población sólo comparable a Constantinopla o Chang'an. Era el Bagdad de Las mil y una noches, de los zocos, las mezquitas, los palacios y los comerciantes que remontaban el Tigris trayendo todo tipo de productos.

En el año 813, debido a la guerra civil entre los hijos de al-Rashid,  Bagdad fue sometida a un largo sitio. El asedio fue especialmente largo y cruento, combatiéndose calle por calle. Buena parte de la ciudad resultó destruida, incluido el Palacio de la Eternidad, sede del Califato. El victorioso al-Mamún  en 819 emprendió un esfuerzo de reconstrucción, construyendo un nuevo palacio y fundando en 827 la célebre Casa de la Sabiduría, dedicada a la traducción de obras del griego, persa y Medo siríaco, los sabios de todo el imperio se dirigían a Bagdad facilitando la introducción del griego y de la ciencia india en el mundo árabe e islámico. 

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El neoplatonismo cayó como un anillo en el Islam, de modo que, bajo él, la filosofía griega fue adoptada de manera definitiva entre los musulmanes. Haciendo una reunión de elementos pitagóricos, platónicos, aristotélicos y estoicos con un tono casi religioso, el neoplatonismo se configuró como cierta explicación filosófica del islamismo. Así, se puede observar que la misma reflexión filosófica que contribuyó para la fundamentación del Dios uno y trino del cristianismo viene a ser, en este momento, un elemento favorable para la teología musulmana, para las bases teóricas de la forma de existencia de Allāh. De aquí parten las tentativas de demostrar, con base en la filosofía, la unicidad del Dios que se presentaba en el Corán.

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Al-Kindi fue criado bajo el patrocinio de los califas musulmanes apasionados por la ciencia. Su infancia transcurrió en Kufa, donde su padre era gobernador, sin embargo, recibió su educación superior en Bagdad.

Su actitud y entusiasmo hacia el aprendizaje y la educación lo llevarían a ser designado para dirigir la Casa de la Sabiduría .

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Al-Kindi vive una edad de oro del islam. Un tiempo en el que le llegan los conocimientos desde distintos lugares, con la virtud de saber utilizar lo que se tiene a mano ( aunque no sin problemas de falsas atribuciones de textos y mezclas).

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Para conocer los detalles y la letra pequeña de las influencias y fuentes de la filosofía árabe:

TESIS DOCTORAL Una articulación entre política y lenguaje en el pensamiento filosófico de al-Farabi

Francisca Galiléia Pereira da Silva
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Secuela

A partir del siglo X, Bagdad entró en decadencia por la disgregación del Imperio islámico en diversos califatos independientes. En el siglo XIII fue arrasada por los mongoles, liderados por Hulagu, nieto de Gengis Kan. 

Los mongoles masacraron a la mayoría de los habitantes, entre ellos al califa Al-Musta'sim, y destruyeron gran parte de la ciudad. Los canales y diques que formaban la ciudad, así como el sistema de riego también quedaron destruidos. El saqueo de Bagdad puso fin al Califato Abasí, y como consecuencia la civilización islámica nunca se recuperó plenamente. 

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Bagdad, una historia trágica

Gema Martín Muñoz

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Sin embargo, en el otro lado , en occidente, en el siglo XII, el Islam transmite la herencia recibida de los griegos a través de los traductores de la Escuela de Toledo, 

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RELIGIÓN Y PODER. ARABIA SIGLO VII

Casi dos mil años antes del siglo VII...

Hacia el año 1200 a. de C. se produce el colapso de las organizaciones políticas en todo el Mediterráneo oriental y el Creciente Fértil, salvo Egipto. 

Qué o quiénes produjeron este colapso es un tema controvertido. El caso es que se entra en una edad oscura de la que se tarda unos cuatrocientos años en salir. 

Unos de los focos de recuperación es Asiria, que sale de la oscuridad  haciéndose fuerte en el terreno militar, consigue la hegemonía  en los territorios del Eufrates y el Tigris entre los siglos IX y VII a. de C.

En el siglo VII a. de C., son los babilonios con el rey Nabucodonosor a la cabeza los que logran imponerse en la zona. 

En el siglo VI a. de C., Persia es un poder en ascenso.  Liderada primero por Ciro y más tarde por Dario.

Dario es el que introduce la religión monoteista de Zaratustra.

Con el elpoder ya consolidado, en el siglo V, Jerjes trata de expandirse hacia territorio griego. Sin embargo, en el siglo siguiente, el macedonio Alejandro obtiene su venganza ocupando Persia, incluída la capital: Persépolis, que es arrasada. Para los descendientes de los habitantes de esta ciudad, Alejandro siempre será Alejandro el Maldito.

Después de la prematura muerte de Alejandro, sus generales se dividen los inmensos territorios conquistados. Se inicia un nuevo periodo político en el que el que la cultura griega no se traslada hacia oriente en la forma clásica de ciudades estado sino como monarquías dirigidas desde ciudades cosmopolitas (la cultura helenística sustituye a la cultura helénica en suelo griego y a la persa en Oriente).

¿Algo de la tensión producida por esta situación permanece hoy en día?

Persia se libró del gobierno griego en la mitad del siglo III a. de C., y logró ser un oponente serio del Imperio romano.

Su estatus volvió a cambiar en el siglo VII d. C.

Roma y Persia finalmente derrotadas

Vistos los dos grandes imperios en conjunto (una perspectiva que no es muy habitual), Roma y Persia se desgastan mutuamente y no son capaces de percibir que tienen enemigos al acecho que tienen la suficiente fuerza como para acabar con ellos, desde culturas políticamente más rudimentarias. 

Así les sucedió de hecho. El caso de Roma ha sido tratado casi en exceso. El caso de Persia merece quizás un poco más de atención, al menos desde Occidente. 

La amenaza le llegó a Persia de "ninguna parte", pues eso era la península arábiga, un lugar con tribus sin organización política a gran escala.

En el 572, el sucesor de Justiniano había renovado su enfrentamiento con Persia, después de un periodo, desde el 532, en el que se habían centrado los esfuerzos del Imperio romano oriental en recuperar occidente. 

La consecuencia del conflicto es que no se pueden utilizar las rutas comerciales habituales y se tiene que dar un rodeo por el desierto de Arabia. Los árabes tiene opciones para entrar en escena.

Mahoma nace precisamente en esa década del 570. En el 611 experimenta su revelación monoteista. En poco más de veinte años, en el 632, la nueva religión domina la península. En el año 643 domina Egipto y Persia, y amenaza a Bizancio. El norte de África cae en 698 y la península ibérica en 711.

La oleada se detiene en dos puntos: en la llanura de Poitiers, Francia, por los soldados de Carlos Martel, en el año 732; y en las murallas de Constantinopla, en el año 717.

Pero las rutas comerciales del Mediterráneo quedan bloqueadas. Las dos partes del Imperio romano incomunicadas. Sólo Venecia aguanta como centro comercial. En Francia las invasiones normandas hacen el resto y en el siglo X en Europa se produce un vacío intelectual. Todo lo contrario sucede en los territorios islamizados.

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SEVENTH CENTURY: THE RISE OF ISLAM 

by John McKeefery

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Del mismo modo que Grecia sale de la Edad Oscura en el siglo VIII a, de C., Europa sale de su edad oscura durante la baja Edad Media. Qué ha sucedido en los territorios de la antigua Persia después de su islamización es una historia complicada vista desde Occidente.

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RELIGION Y PODER. CONSTANTINO EN NICEA

El Concilio de Nicea

Año 325. Frente a la herejía de Arrio, que negaba la verdadera divinidad de Jesucristo, el Concilio de Nicea fijó la ortodoxia cristiana al definir que el Hijo es “consustancial” con el Padre (“homoousios”). Una palabra no bíblica que es introducida en el Credo para defender, con términos nuevos, la peculiaridad de la fe cristiana: Jesucristo es el Hijo encarnado, de la misma sustancia que el Padre, unido esencialmente al Padre. No es una criatura, ni una especie de ser intermedio entre Dios y los seres creados. 

El Concilio de Nicea tiene lugar en un momento particularmente significativo, por cuanto estaba cuajando la instauración de un sistema de Iglesia imperial. El obispo Eusebio de Cesarea se sentía fascinado por la idea de la convergencia, en los planes de Dios, entre el Cristianismo y el Imperio. La Providencia había guiado los destinos de la historia para hacer coincidir la aparición del Mesías con la paz imperial; la monarquía celeste con la monarquía romana.

El emperador Constantino personificaba, a los ojos de Eusebio, esa feliz coincidencia. Su papel no era meramente político, sino también religioso. 

¿Eusebio de Cesarea exagera el papel desempeñado por el Emperador en los concilios y, en concreto, en el Concilio de Nicea?

Al emperador le atribuye la tarea de abrir los debates, reconciliar a los adversarios, convencer a unos y doblegar a otros, instando a todos a la concordia. Constantino, según la imagen que de él nos da Eusebio, parece imponerse, incluso en cuestiones doctrinales, sobre los obispos reunidos en el Concilio.

¿Es real esta visión? ¿Puede sostenerse, con argumentos, la idea de que Constantino manipuló el Concilio de Nicea imponiendo a todos los obispos la doctrina del “homoousios” con la finalidad de garantizar la unidad religiosa del Imperio?

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La visión actual de la iglesia católica

La realidad se distancia de esta imagen trazada por Eusebio. Es verdad que el Emperador defendió la relación entre la Iglesia y el Imperio; entre el bien del Estado y el bien de la Iglesia, pero su participación en el Concilio de Nicea, aunque destacada, fue mucho menos importante de lo que Eusebio de Cesarea nos quiere hacer creer.

El investigador J. M. Sansterre , en su obra Eusebio de Cesarea y el nacimiento de la teoría cesaropapista, examinó críticamente catorce textos que proceden del emperador, datados entre 325 y 335. Del análisis de esta documentación extrajo importantes conclusiones, decisivas para desmontar históricamente la construcción de Eusebio.

Constantino convocó el Concilio de Nicea con la finalidad de fomentar la unidad y eliminar la herejía. Se sintió obligado a velar por las resoluciones dogmáticas y disciplinares, pero jamás aspiró a suplantar a los Obispos. La intervención imperial la entendía como meramente subsidiaria, puesto que la norma última en cuestiones doctrinales había de ser, como de hecho fue, las tradiciones y los cánones eclesiales y la asistencia del Espíritu Santo a los Obispos. Únicamente si los Obispos no conseguían hacer cumplir las decisiones conciliares, el Emperador estaba dispuesto a intervenir para aplicarlas; jamás para imponerlas él mismo.

Constantino no reclama para sí una supremacía sobre el concilio en cuestiones de fe; prerrogativa que, junto a otras, sí está dispuesto a reconocerle Eusebio, quien convierte al emperador en algo más que un guardián de la Iglesia, viendo en él la cúspide religiosa suprema del mundo visible.

El análisis de los documentos imperiales de 325 a 335 prueba, por tanto, de modo concluyente que el emperador no influyó en el Credo de Nicea. Pero, además, idéntica conclusión se deduce del estudio de la cristología de Constantino, que se deja entrever en alguna de sus cartas. El emperador carecía simplemente de la preparación teológica necesaria para dominar los problemas que se abordaron en Nicea. .

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 En esta interpretación quedan algunas cuestiones por resolver:

¿Por qué tiene Constantino tanto interés en el concilio?

¿Por qué retira su apoyo a  Atanasio que sigue la ortodoxia del concilio y apoya a Eusebio que era arrianista?

Inmediatamente después de su llegada al poder absoluto del Imperio, Constantino se encuentra con disidencias en el seno de la comunidad cristiana. En los primeros siglos, las diferentes concepciones religiosas entre los cristianos, apenas tuvieron repercusiones sociales por su posición marginal en la sociedad. Ese panorama cambió radicalmente cuando con Constantino comenzó a producirse una identificación entre la condición de ciudadano y la pertenencia a una religión. Desde ese momento, los disidentes dentro de ella se convirtieron en una amenaza para el tejido social.

La tesis de J. Burckhardt, es que Constantino es un egoísta irreligioso, «que todo lo mide y relaciona con el aumento de su propio poder. Y en relación a su postura ante el arrianismo, no duda en afirmar de modo tajante: «toda su ambición estuvo claramente orientada a mantener a los partidos en equilibrio y no entregarse a ninguno de ellos de forma permanente. Por eso permitió que triunfaran por turno y se ocupó por medio de decididas intrusiones de que nadie olvidara su poder»

Según esto, Constantino habría por un lado evitado la disidencia que amenazaba el tejido social; pero por otro lado, habría alimentado un nivel más bajo de constroversia para que nadie tuviera una poder mayor que el suyo.

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Constantino y el arrianismo

Constantine and Arianism

Agustín López Kindler 

Investigador en el Klassisch-Philologisches Seminar de la Universidad de Zürich

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Eusebio de Cesarea, muerto hacia el 339, reproduce epístolas propias o del emperador, discursos y hasta edictos del mismo, cuya autenticidad, mucho tiempo puesta en tela de juicio, es hoy comúnmente aceptada. El contrate de los textos de Eusebio, Atanasio y otros da algunas pistas.

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El problema teológico de fondo

En el plano metafísico el problema deriva directamente del pensamiento platónico, reencarnado en el neoplatonismo, que parte de un ser supremo, inefable (árretos), no engendrado (agénnetos), independiente (anarchós), sin que nada participe de él (ídion) o le sea semejante (ómoion). Este concepto de la divinidad, sin composición (sýnthetos), ni cambio (treptós) de ningún tipo, trae como consecuencia que el Hijo (lógos) no quepa dentro de la divinidad, sino como una aplicación analógica de esta. Y precisamente ese Lógos es para Arrio el que vivía como alma en el hombre Jesús.

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Entre el año 318 y el 324 se multiplican las comunicaciones entre obispos, inquietos por el cariz y la difusión que van tomando las ideas de Arrio

Tanto es así que Constantino se preocupa y usa los servicios del correo imperial para  lograr que a principios de junio del año 325 se reúnan  hasta 220 obispos. La mayor parte de ellos procedían de la parte oriental del imperio, con una representación poco nutrida pero representativa de otras partes del mundo. En efecto, allí acudió el obispo Osio de Córdoba, dos legados del papa Silvestre junto con Ceciliano, obispo de Cartago y sendos representantes del episcopado de la Galia y la Panonia. También de fuera del Imperio llegaron un prelado de Persia, dos de la Armenia no romana, un godo y uno de la Crimea. Además participaron en calidad de expertos, estrechos colaboradores de los prelados –entre ellos uno tan destacado como Atanasio que sería el sucesor de Alejandro en Alejandría–, hasta un total de 318 personas.

Constantino mismo inauguró con toda solemnidad las sesiones, como describe Eusebio y participó en ellas con toda su autoridad hasta lograr que se definiera con claridad la profesión de fe ortodoxa, en la que destaca la fórmula del «homooúsios», y a ella se añadiera un anatema contra Arrio y sus seguidores.

Según Eusebio, todos vuelven a su patria contentos y unánimes por haber logrado un acuerdo en presencia del soberano: «ahora estaba unido, como en un solo cuerpo, lo que durante largo tiempo estaba separado»

Esta voluntad de unidad de  Constantino hace que dos años despues, en 327, connvoque un segundo sínodo en Nicea, en 327, y consigue que se rehabilite a Arrio. Incluso hace más, porque a principios de 328 dirige una epístola a Alejandro de Alejandría para que éste acoja a Arrio y a sus partidarios, puesto que han abjurado de sus errores y abandonado la repulsa a las decisiones de Nicea.

Alejandro muere y es entonces cuando entra en escena una actor con un papel no previsto por Constantino. Atanasio, se muestra inflexible en su decisión de no acoger a Arrio. Es más, en el nuevo obispo la causa de Nicea encontró un elocuente y fuerte defensor, mientras la herejía un enemigo aguerrido que no retrocedió ante amenazas e insidias que convirtieron su vida en una ininterrumpida sucesión de deposiciones y reinstalaciones en la sede episcopal. A partir de este momento el conflicto se polariza en la lucha entre Atanasio y los arrianos con Eusebio de Nicomedia a la cabeza. Constantino es árbitro en este combate encarnizado y su actitud no defiende la ortodoxia, sino el poder.

El problema cristológico queda atrás y cobran fuerz las  tensiones que tienen su origen en la lucha por el poder y la influencia dentro de la vida social, que había comenzado a ser cristiana.

Atanasio sella su suerte, no mientras las discusiones se mantienen en un plano doctrinal en el que Constantino comulga con él, ni siquiera cuando es víctima de intrigas y acusaciones más o menos disciplinarias, sino en cuanto osa poner en peligro la estabilidad del orden público, amenazando con dejar sin el abastecimiento del trigo egipcio a Constantinopla.

Le importa la ortodoxia, pero como medio para mantener la unidad de la Iglesia y en esa línea es indulgente y comprensivo con las dos partes: con Arrio, a quien perdona y reintegra en cuanto da una señal de buena voluntad, y con Atanasio, a quien defiende una y otra vez de las asechanzas de sus enemigos.

Ahora bien, en cuanto el uno provoca un cisma y el otro pone en peligro la paz social no duda un minuto en aplicar medidas contundentes: al uno le anatematiza y entrega sus obras al fuego y al otro le envía al destierro.

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Secuela

El conflicto arriano quedó abierto durante siglos, más allá de las cuestiones teológicas que serían zanjadas en el segundo concilio ecuménico de Constantinopla en 381, como consecuencia de sus implicaciones políticas que configurarían en buena parte la historia de la Iglesia hasta bien entrada la Edad Media.

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RELIGION Y PODER. JULIANO EL APOSTATA CONTRA EL CRISTIANISMO EN ASCENSO

La tesis de E. Gibbon 

El contexto del siglo IV, al que pertenece Juliano, fue ya tratado en versión extendida por Gibbon en el XVIII: el imperio romano sucumbió a las invasiones bárbaras, principalmente, debido a la pérdida de las virtudes cívicas tradicionales romanas, por parte de sus ciudadanos. 

Estos se habrían vuelto débiles, delegando la tarea de defender el Imperio en mercenarios bárbaros, que se hicieron tan numerosos y arraigados, en sus estructuras de poder, que fueron capaces de tomarlo al fin. 

Se habría producido el abandono progresivo de sus libertades a favor de la tiranía de los césares, que habría conducido a la degeneración del ejército romano y de la guardia pretoriana. 

Gibbon ve como primer catalizador de la decadencia del Imperio a la propia guardia pretoriana, que, instituida como una clase especial y privilegiada de soldados, acampada en la propia Roma, no cesó de interferir en la administración del poder. Ofrece continuos ejemplos de la injerencia de esta guardia, que él llamó "las huestes pretorianas", cuya "furia licenciosa fue el primer síntoma y causa primera de la decadencia del Imperio romano", poniendo de manifiesto los calamitosos resultados de dicha injerencia que, al incluir varios asesinatos de emperadores y demandas continuas de mejores soldadas, que el erario no podía sobrellevar, habrían desestabilizado al Imperio.

Al abundar en las causas de la decadencia cívica, Gibbon encuentra un culpable en el cristianismo, que según él predicaba un modo de vida incompatible con el sostenimiento del Imperio. Argumenta que con el auge del cristianismo surgió la creencia en una existencia mejor tras la muerte, lo que fomentó una mayor indiferencia sobre el presente entre los ciudadanos romanos, haciendo que desapareciera su deseo de sacrificarse por lo de aquí. El pacifismo cristiano habría acabado con el espíritu marcial que había dominado la sociedad romana, y la intolerancia de los cristianos, para consigo mismos y para con los demás, habría sido una fuente continua de inestabilidad. 

Juliano Augusto

El problema histórico de la caída del imperio romano es inmenso, pero se puede hacer un acercamiento más breve, pero no menos interesante, al episodio concreto de la apostasía de Juliano Augusto y a su intento de sustituir el cristianismo adoptado por su familia (la familia de Constantino) por el culto de Mitra.

Una prueba del interés de personaje es que la vida de Juliano inspiró la obra Emperador y Galileo, de Henrik Ibsen, así como las novelas históricas del simbolista ruso Dmitri Merezhkovski (1861-1945) La muerte de los dioses (1896), Juliano, de Gore Vidal (1964), Dioses y legiones, de Michael Curtis Ford (2002) y El último pagano de Adrian Murdoch (2004)

Una Biografía breve: 

Juliano el Apóstata

Gore Vidal

Juliano, junto con Claudio y Adriano son algunos de los emperadores romanos a los que autores de éxito han dedicado atención: Gore Vidal, Robert Graves, Margerite Yourcenar...

El libro de Gore Vidal da sin duda un visión definida del perfil del personaje, que se va dibujando en los varios cientos de páginas. 

Se pueden ver también algunos trazos de la relación muy estrecha que en el tiempo de Juliano se vive entre religión y poder.  En concreto, entre el cristianismo ascendente y el helenismo descendente al que Juliano quiere recuperar. 

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Texto completo:

Juliano el Apóstata 

Gore Vidal

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Helenismo derrotado

La política religiosa de Juliano ha sido la parte de su reinado que ha despertado tradicionalmente más interés entre los historiadores.

Año 361. Nada más conocer la muerte de Constancio, Juliano había hecho públicas sus creencias paganas: dio solemnemente las gracias a los dioses paganos y reunió en torno suyo a los intelectuales paganos más famosos del mundo helenístico.

Las creencias religiosas del nuevo Emperador estuvieron determinadas en gran medida por la formación recibida en su juventud. El propio Juliano atestigua en su correspondencia con Libanio que el cristianismo le había sido impuesto desde niño por el emperador Constancio, pero que en su fuero interno nunca había aceptado realmente ninguna religión hasta que leyó los poemas homéricos.

Del filósofo neoplatónico Porfirio (c. 234–301/305) y también de Jámblico (c. 250–330) tomó posiblemente la concepción de igualar helenismo con paganismo. Para Juliano, la antigua literatura helénica era la fuente principal de la cultura, siendo imposible separar su belleza formal de su contenido ideológico-religioso, todo lo contrario de lo que preconizaban los intelectuales cristianos coetáneos, como Gregorio de Nacianzo (Nacianceno) y Basilio el Grande, a los que conoció durante sus estudios en Atenas.

Las convicciones religiosas de Juliano son motivo de considerables disputas, ya que no llegó a practicar el paganismo propio de los primeros años del Imperio. Juliano pretendía ser filósofo hasta en el atuendo físico. Era un hombre propenso al misticismo, a la teúrgia y a las prácticas adivinatorias. Detestaba por igual a los paganos agnósticos, los cínicos y a los cristianos.

Uno de los primeros actos del nuevo Emperador fue proclamar la libertad de cultos y religiones, suprimiendo toda la legislación represiva que de facto había hecho del cristianismo la religión del Estado. Constantino y su inmediato sucesor habían prohibido la conservación de los templos paganos, y algunos de estos templos fueron destruidos o convertidos en templos cristianos. Juliano terminó con la cristianización y con la destrucción de los templos, al tiempo que decretó la restauración de cultos paganos y la consiguiente devolución de los bienes confiscados por Constantino y sus sucesores, ordenando además la reconstrucción de los templos paganos arruinados. Estas reconstrucciones no fueron de hecho muchas, dadas las limitaciones económicas y temporales, aunque sí tuvieron una clara intencionalidad contra el cristianismo.

Además, Juliano se propuso la tarea urgente de organizar una especie de anti-Iglesia pagana, capaz de atraer nuevos prosélitos. Trató así de reorganizar el clero pagano de forma similar a la Iglesia Católica. A tal efecto, instauró en cada provincia una especie de archisacerdotes paganos, reivindicando para sí, como cabeza de la nueva Iglesia pagana, el antiguo título de Pontifex Maximus. Al clero pagano le concedió también privilegios fiscales e intentó fomentar en él las dos virtudes que consideraba válidas en la moral cristiana: la pureza de costumbres y la caridad, que él denominaría filantropía, disponiendo algo semejante a la excomunión para aquellos sacerdotes paganos que no cumpliesen con sus deberes.

Con ello trataba de minimizar la capacidad de los cristianos para organizarse en una resistencia contra el restablecimiento de las creencias paganas en el Imperio. 

Lo cierto es que la proclamada libertad de culto y religión tenía un fin último muy claro: la erradicación del cristianismo. Por de pronto Juliano suprimió las rentas concedidas al clero cristiano por Constantino. Pero además, reclamó de vuelta a los obispos cristianos considerados heréticos, que habían sido exiliados por los edictos de la Iglesia, reavivando así los disturbios y cismas internos en el seno de la Iglesia. Cuando se produjo el asesinato del obispo arriano de Alejandría, Jorge de Capadocia (su antiguo tutor en Macelo), Juliano no intervino, mostrando satisfacción por la eliminación de un «enemigo de los dioses».

A pesar de todo, la Iglesia cristiana resistió estos esfuerzos. Incluso en el turbulento Egipto, desgarrado por las luchas entre docenas de tendencias, Atanasio logró unirlas momentáneamente contra su enemigo común.

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De la novela de Gore Vidal, quizás uno de los pasajes más reveladores de la posición de Juliano con respecto al cristianismo es uno en el que Prisco se expresa del siguiente modo:

"Pese a todo lo que Juliano ha escrito al respecto, nunca he entendido bien por qué razón se volvió contra la religión de su familia (La de Constantino). A fin de cuentas, el cristianismo le ofrecía casi todo lo que necesitaba. Si deseaba participar simbólicamente del cuerpo de un dios, ¿por qué no permanecer con los cristianos y comer su pan y beber su vino en vez de buscar el pan y el vino de Mitra? Los cristianos han incorporado con astucia en sus ritos la mayoría de los elementos de los misterios de Mitra, Deméter y Dionisos. La moderna cristiandad es una enciclopedia de las supersticiones tradicionales. Sospecho que el origen del rechazo de Juliano al cristianismo se encuentra en su familia. Constancio era un cristiano apasionado, absorbido por las disputas doctrinarias, y en buena lógica Juliano odiaba a Constancio. Por consiguiente odiaba a la cristiandad. Esto simplifica el problema. Siempre tiendo a adoptar la perspectiva obvia de las cosas, ya que muchas veces es la correcta, aunque por supuesto nadie puede llegar al fondo de algo tan misterioso como el carácter de otro hombre, donde siempre hay un misterio". 

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En realidad, siguiendo el relato de Gore Vidal, Juliano no pretende recuperar los antiguos cultos paganos de Roma. quiere que el culto de Mitra sea el culto del Imperio. Este culto, que es un culto de misterios, esto es que prepara a sus seguidores, iniciados, para la inmortalidad, es un culto en muchos aspectos similar y en ese momento competidor del cristianismo.

Aunque Juliano conoce y admira a Plotino, y él mismo quiere intensamente ser un filósofo de ese estilo, sólo parece asimilar del neoplatonismo de Plotino los aspectos más mágicos.

De todas las ofertas en pugna, será una de las versiones del cristianismo, la propuesta pro Pablo de Tarso y los paulinos, la que saldrá finalmente triunfante.

Atanasio

La figura quizás más representativa del lado triunfante es San Atanasio el Grande o Atanasio de Alejandría.

No sólo el cristianismo sale triunfador sino que dentro de éste las posiciones de Atanasio (las del concilio de Nicea) frente al arrianismo resultan finalmente vencedoras.

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Bio breve:

San Atanasio
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Secuela

A pesar de que Constantino había legalizado el cristianismo, este no fue declarado religión oficial del Estado hasta que Teodosio I lo hizo en 380, casi veinte años después de la muerte de Juliano,  con el el Edicto de Tesalónica.

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Sobre la muerte y enterramiento de Juliano:

LA TUMBA DEL EMPERADOR JULIANO
JAVIER ARCE MARTÍNEZ

Instituto Rodrigo Caro (C. S. I. C.)

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Para una visión en profundidad del ascenso del cristianismo en el imperio romano y la Edad Media.

05-04 CRISTIANISMO Nacimiento histórico

y siguientes.

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