Para acercarnos al pensamiento presocrático de un modo no obvio, debemos tomar algunas precauciones.
Una primera precaución es la de atender a las fuentes textuales originales. Aquí, lo que hay que saber es que los textos conservados son extremadamente escasos para algunos autores, especialmente los más antiguos. Esto significa que no debemos caer en el error de asignar a tal o cual autor afirmaciones no hechas por él.
Para interpretar esos textos pueden seguirse algunas estrategias.
Una estrategia con larga tradición es la aproximación filológica al problema. Con ello, de lo que se trata es de desgranar el significado que tenía el vocabulario utilizado en el momento en que se escribió el texto, tanto para el propio autor como para los oyentes a los que el texto se dirige. Expresiones como arjé, apeiron, logos o aleteia, deben ser cuidadosamente analizadas bajo este punto de vista.
Otra estrategia muy útil consiste en atender a los contextos.
Sin duda, el primer contexto oportuno es el conjunto de textos del autor y el de los otros autores, si los hay, con los que éste discute o a los que éste sigue.
Tenemos además otros contextos muy pertinentes: el geográfico (que nos da una especie de geofilosofía), el histórico, el cultural...; pero para que estos contextos adquieran verdadera potencia interpretativa, hermenéutica, se ha de indagar en ámbitos más complejos, para lo cual se necesita un esfuerzo arduo de comprensión.
Afortunadamente para nosotros, gran parte de este trabajo ya está hecho: Niestzche, Heiddeger, Gadamer, Vattimo,...
De acuerdo con esta forma de ver las cosas, tenemos, por un lado, una tradición pitagórica cuyas raíces estarían en la mística órfica. Por el otro lado, nos encontraos con la tradición que se inicia en Tales, cuyas raíces se hunden en la teología racional délfica, vinculada con el l oráculo de Delfos.
A su vez, estos dos caminos se oponen, y esto les da cierta unidad, frente a una tercera visión: la de la textualidad de los mitos tradicionales de Homero y de Hesíodo. Frente a ésta, los dos caminos son el mismo: el camino de la filosofía.
HAY TEOLOGÍA EN LOS PRESOCRÁTICOS
Los positivistas han visto su propia imagen en la filosofía de la naturaleza de los antiguos filósofos griegos. En el otro extremo, la reacción antipositivista ha visto en la cosmología griega un vástago del orfismo. Es decir, o bien la física de los griegos es como la física del XIX, o bien esconde realmente un relato místico.
Sin embargo, dice Jaeger, si se abandonan estos extremos, puede verse en los griegos una teología filosófica, y que ésta es su manera racional de acercarse a la naturaleza de la realidad.
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LA TEOLOGÍA DE LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS
por Werner JAEGER
Las investigaciones de Werner Jaeger sobre el pensamiento de Aristóteles lo hicieron mundialmente famoso, y sus trabajos sobre los filósofos presocráticos y sobre la evolución de las ideas aristotélicas tuvieron una influencia decisiva sobre los estudios y el conocimiento de la filosofía griega y sobre la historia antigua de Grecia en general.
Sus principales obras (algunas de ellas publicadas inicialmente en alemán, otras en inglés) son: Historia de la evolución de la metafísica de Aristóteles (1912), Aristóteles. Fundamentos de una historia de su desarrollo (1923), Diocles de Caristo (1938), Paideia. La formación del hombre griego (1933-1947), Humanismo y teología (1943), La teología de los primeros filósofos griegos (1948) y Cristianismo primitivo y paideia griega (1961).
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Un filósofo como el milesio Anaximandro, dice Jaeger, tuvo que haber experimentado sentimientos despectivos al considerar lo que contaban los mitos (de Homero y Hesiodo) acerca de los dioses y del origen del mundo. Cabría esperar que todo el que tuviera semejante punto de vista se lavara las manos ante aquello que hemos venido llamando teología. Que se llame a estos nuevos hombres filósofos naturales o físicos pudiera parecer la expresión de un deslinde de intereses que eliminaría automáticamente toda preocupación por los dioses. Al confinarse en los hechos comprobables por los sentidos, los jonios parecerían, pues, haber tomado una posición francamente no teológica. Pero vayamos más despacio.
Tales dice que todas las cosas han venido del Agua. Pero su agua es una parte visible del mundo de la experiencia (a diferencia del Océano de Homero).
Si bien su teoría parece ser puramente física, evidentemente la piensa como teniendo también un carácter metafísico (utilizando esta expresión antes de tiempo). Este hecho se revela en la única de sus sentencias que ha llegado hasta nosotros en su tenor literal: "todo está lleno de dioses".
Ahora bien, los dioses de Tales no viven aparte, en alguna región remota e inaccesible, sino que todo, esto es, todo ese mundo que nos rodea familiarmente y que nuestra razón toma con tanta tranquilidad, esta lleno de dioses y de los efectos de su poder.
Una vez que se hace esta afirmación, la física que se puede hacer no puede tener mucho que ver con la física del XIX.
Una anécdota atribuida a Heráclito. "Entrad. También aquí hay dioses".
Estando él al lado del hogar de su casa, calentándose, se dio cuenta de unos visitantes que se hallaban en el umbral de la misma y vacilaban en entrar. Entonces les gritó: "Entrad. También aquí hay dioses". Las palabras de Heráclito suponen la sentencia de Tales, de que todo está lleno de dioses, ingeniosamente aplicada aquí a la situación del momento.
El cuento es simbólico del progreso intelectual que caracteriza los comienzos de la filosofía griega. Sobre las puertas de la filosofía del Ser, que empieza con Tales, figura la inscripción, visible desde lejos a los ojos del espíritu:
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La investigación crítica de la segunda parte de siglo XX y lo que llevamos del siglo XXI ha ido matizando el trabajo de Jaeger. No obstante, lo que dice sobre Jenófanes, en concreto, sigue siendo muy interesante.
JENOFANES VISTO POR JAEGER
La filosofía es esencialmente crítica, siempre en debate y discusión. La pregunta de con quién está en discusión Jenófanes es por lo tanto oportuna y la respuesta es clara: Homero.
La tradición intelectual y moral dominante tenía en Homero su representante, siendo éste por quien había sido educada toda la Hélade. Jenófanes pensaba esto mismo: para él era Homero el hombre de quien todos los hombres han aprendido desde el comienzo. Estas palabras revelan una clara percepción de la todopoderosa autoridad de Homero dentro del área entera de la cultura griega. Y fue precisamente a causa de esta percepción por lo que Jenófanes se sintió obligado a atacar a Homero como el principal sostén de los errores que prevalecían.
Anaximandro, dice Jaeger, tuvo que sentir su propia oposición a las deidades antropomórficas de la tradición cuando afirmaba audazmente que lo Ilimitado era lo Divino, rehusándose así a permitir que la naturaleza divina tomase la forma de distintos dioses individuales, pero es Jenófanes el primero que declara la guerra a los viejos dioses: Un dios es el sumo entre los dioses y los hombres· Ni en su forma, ni en su pensamiento es igual a los mortales.
Una cosa es segura para Jenófanes: el espíritu humano es una forma inadecuada para comprender por medio de ella esa infinita unidad que lo gobierna todo: el Dios Uno.
Ahora bien, el Uno no significa el único. Jenófanes, a la vez que exalta a este Dios como más que humano, también lo califica explícitamente como "el más grande entre los dioses y los hombres".
Por otro lado, y eso es muy importante, el Dios de Jenófanes está indiscutiblemente imaginado como un ser consciente, personal, hecho que lo distingue de lo que Anaximandro llama lo divino. El Dios de Jenófanes "ve como un todo, piensa como un todo, oye como un todo".
La expresión ver, oír o pensar como un todo, dice más de lo que parece. Es consistente que el Uno no sea antropomórfico, puesto que no oye con algo que pueda asimilarse a los órganos del oído, sino que es todo él el que oye.
El Uno no está en movimiento sino en reposo, y es omnipotente: puede hacer oscilar el mundo sólo con el poder de su espíritu.
Con todo, lo importante es que Jenófanes no fue un fenómeno aislado. Se limitó a colocar a la plena luz de la conciencia las inevitables consecuencias de la revolución filosófica para la fe religiosa a que conducían las teorías jónicas sobre la naturaleza.
Pero no se le oculta en absoluto a Jenófanes que esa fe religiosa que el promueve choca con la asentada relación de los dioses con la polis.
Por lo tanto, no será hasta el siglo IV, cuando habían muerto los dioses de la polís y esta misma iba perdiendo su identidad dentro del imperio universal de Alejandro, que pueda llegar a su plenitud la teología universalista.
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Leer directamente a Jaeger.
LA TEOLOGIA DE LOS PRIMEROS FILOSOFOS GRIEGOS
WERNER JAEGER
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¿Hay una escuela de Elea?
La relación entre Jenófanes con Parménides y Zenón ha sido tradicionalmente problemática para historia de la filosofía. Pero las cosas se entienden mejor, es decir, se entiende mejor a Parménides si Jenófanes fue de algún modo su maestro.
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ANAXÁGORAS EN LA ATENAS DE PERICLES
El desencadenante de la democracia en Atenas es un tiranicidio. Después de ese primer acto, los hechos se suceden y Clístenes protagoniza otro hecho singular cediendo el poder a una asamblea.
En el episodio siguiente, la guerra con los persas concede protagonismo a Temistocles, y éste se lo concede a lo flota, y esto último no tiene poca importancia en la consolidación de la democracia puesto que la clase menos poderosa económicamente es sin embargo la que sostiene con sus remeros la potencia de ataque de los barcos atenienses.
El liderazgo que la victoria en la guerra le otorga a Atenas, deviene de un modo bastante natural en la hegemonía de la ciudad con respecto de la mayoría de las ciudades del Egeo. La cabeza de ese proyecto imperialista es Pericles, que accede al poder en el 460 ane, lo que en la peculiaridad política de Atenas significa tener la influencia prácticamente incontestada sobre las decisiones de la asamblea.
Las dos singularidades de Atenas, la de la política interna, por un lado, y su posición de liderazgo imperialista en la política exterior, por otro, la convierten en un polo de atracción intelectual, tanto para un modo de racionalidad orientada a los asuntos de la polis, como a otro modo de racionalidad que ahora podemos identificar como filosófico, y que en ese momento se caracteriza por ocuparse de la que un término griego no exactamente traducible: physis.
El modo de racionalidad política tenía ya en tiempos de Pericles una tradición de varias generaciones en Atenas. Solón, tan pronto como en el siglo VI, y por lo tanto cien años antes de Pericles, es un representante típico de la racionalidad política, por el tipo de problemas que se plantea y el tipo de soluciones que da: la legislación de Solón.
Los dos modos de racionalidad tienen intersecciones y nada impide que una sola persona practique ambas. Es el caso de Tales. Ahora bien, Tales no es ateniense, es milesio. El primer nombre con el que Atenas queda asociada a la racionalidad filosófica es Anaxágoras de Clazomene.
Clazómene es una ciudad portuaria del Asia Menor cercana a Mileto (la ciudad de Tales, Anaximandro y Anaximenes). Anaxágoras se trasladó en su juventud a Atenas, donde residiría por espacio de unos treinta años. Allí se dedicó a la enseñanza y tuvo contacto con el estadista Pericles y el dramaturgo Eurípides, entre otros.
Hacia los treinta años, Pericles inició su carrera política dentro del partido democrático de Efialtes y, cuando éste fue asesinado (461 a.C.), asumió su dirección e hizo aprobar por la Asamblea de Atenas una serie de reformas que acentuaban el carácter democrático del Estado ateniense.
La información sobre las inclinaciones intelectuales de Pericles es bastante escasa y las fuentes contemporáneas dudan con frecuencia en calificarle de intelectual[1]. Por lo tanto, no es fácil determinar cuál fue exactamente su relación con los movimientos intelectuales y artísticos de su tiempo, especialmente con la sofística, quiénes fueron los intelectuales más próximos a él y cuál fue su trato con ellos.
Plutarco es quizás demasiado posterior a Pericles, para poder darle mucha credibilidad a lo que cuenta sobre su más o menos estrecha relación con el sofista Protágoras. De lo que no hay duda es de que Pericles era un buen orador, y en tanto que los sofistas enseñan oratoria, es precisamente este tipo de apoyo el que no le hacía falta. Pericles llevaba más de veinte años haciendo buenos discursos antes de que los sofistas llegaran a Atenas hacia el 440 a. C.
Tampoco puede deducirse de las informaciones disponibles que Pericles tuviera un círculo de intelectuales del que formarían parte Sofocles o Fidias.
Sin embargo, sobre la base de las noticias que nos dan Platón e Isócrates, podemos admitir la idea de que Pericles había sido influenciado de algún modo por Anaxágoras, probablemente las expresiones grandilocuentes sacadas de teorías cosmológicas que utilizaba Pericles estuvieran inspiradas por éste.
Anaxágoras no es un sofista al estilo de Protágoras sino un filósofo interesado por lo principios que gobiernan el cosmos, pero Pericles no está tan interesado en esos principios como en utilizarlos dentro de una oratoria política convincente.
No hay indicios de cuándo se produjeron esos contactos, y el modo irónico en que Platón describe la influencia anaxagórica sobre Pericles fue el germen de una tradición (posterior) sobre las relaciones del sabio (en general) con el gobernante, en la que Pericles sería el modelo de protector de filósofos en apuros.
El apuro de Anaxágoras se debe a sus posiciones con respecto de los dioses de la ciudad: la religión pública estatal; unido esto, y no es un detalle menor, a la sospecha de la vinculación con los persas. Incluso es posible que llegara a participar en las guerras médicas del lado de los persas. Lo cual es compatible con la fecha más probable del nacimiento de Anaxágoras que puede fijarse en el año 500 ane.
Todo Eso es lo que acaba en un juicio por impiedad quizás en el año 432 ane. Incluso es probable que este fuera el segundo juicio y puede que hubiera habido otro anterior. En el primero habrían pesado más sus vinculaciones pro-persas y en el segundo su astronomía naturalista que negaba la divinidad del sol y la luna.
Hasta dónde alcanza la defensa que hace Pericles de Anaxágoras no está claro. Por un lado, Pericles había seguido una política de construcción de edificios en última instancia religiosos. Lo cual significa que está comprometido con la piedad de la ciudad, algo que podría permitirle la defensa de Anaxágoras sin exponerse demasiado él mismo. Por otro lado, la ironía de Platón con respecto de la defensa de Pericles puede referirse a que no puede fiarse uno mucho de cómo te defiende un político demagogo, que es como Platón le ve en definitiva: un político que basa su éxito en la oratoria, pero como toma decisiones nefastas para Atenas. Es posible que Pericles en las circunstancia ya próximas a la guerra con Esparta no estuviera en posición de exponerse tanto, volviéndose vulnerable frene a los ataques de sus enemigos en la asamblea.
(La actitud de Platón en la cuestión de la relación entre filósofos y gobernantes está el núcleo de su pensamiento, y no tienen poco que ver en ello sus peripecias personales en Siracusa).
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En cualquier caso, los datos biográficos sobre Anaxágoras son problemáticos, puesto que algunas referencias de sus biógrafos antiguos son contradictorias. Afortunadamente, los especialistas han desgranado estos datos para obtener una trayectoria verosimil:
NOTAS PARA UNA BIOGRAFIA DE ANAXAGORAS
ANGEL J. CAPPELLETTI
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Una respuesta a la pregunta por lo que aporta Anaxágoras al saber filosófico de Atenas, puede ser la que da Cappelletti:
"Al llegar a Atenas, no era Anaxágoras sino un joven físico, secuaz de Anaxímenes. Su pensamiento fue madurando y desarrollándose allí, al contacto con hombres y libros, que empezaban a llegar ya desde todas las regiones del mundo helénico. Allí conoció el pitagorismo (si no sabía ya algo de él por Hermótimo), allí leyó a Parménides y meditó los poemas de Empédocles. Allí escuchó a Protágoras y otros sofistas y presenció la representación de los grandes trágicos. Allí discutió, tal vez, intra scholam, con Diógenes de Apolonia.
Su influencia llegó, a través de Arquelao, hasta Sócrates. Pero fuera de la clase de los filósofos profesionales fue donde logró una más amplia y más ilustre audiencia. La tradición cuenta entre sus discípulos a Pericles y Eurípides"
Sobre esta base, lo que puede concluirse entonces, visto en retrospectiva, es que Anaxágoras aporta a Atenas la rama milesia (Tales, Anaximandro, Anximenes), de la filosofía presocrática. En tanto que Platón se desvincula de esta rama para acercarse a la rama itálica pitagórica, tiende a quitar valor a su influencia (dice de Sócrates que no conoció directamente a Anaxágoras). En tanto, sin embargo, que Aristóteles, al componer un platonismo crítico, recurre a elementos de la filosofía jónica, de la que los milesios forman parte, devuelve a Anaxágoras un papel más destacado.
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Anaxágoras tiene que irse de Atenas (un precedente para lo que sucederá treinta años más tarde con Sócrates) y acaba sus días en Lampsaco. Aristóteles dirá que allí se le recuerda con el honor que merece.
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LOS SOFISTAS EN LA ATENAS DE PERICLES
Atenas, siglo V ANE. Una multitud de grandes nombres y obras deslumbrantes: «el siglo de Pericles». Después de su papel en las guerras médicas, Atenas es la ciudad más poderosa de Grecia. Su marina le asegura el dominio del mar y está a la cabeza de un verdadero imperio marítimo.
En el último tercio del siglo la guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta. Durante la guerra, una guerra larga, Sófocles y Eurípides escribieron sus tragedias y Aristófanes produjo sus comedias.
Sócrates frecuentaba las calles de la ciudad, discutiendo con jóvenes aristócratas y descubriéndoles ideas nuevas que hoy conocemos por dos de sus discípulos: Platón y Jenofonte.
Toda esta actividad intelectual se prolongó hasta el final del siglo. La derrota ateniense puso fin a la guerra en el año 404. Por entonces hacía veinticinco años que Pericles había muerto y, poco después, morirían Sófocles y Eurípides.
Sócrates sería condenado a muerte en el año 399 y Tucídides, el autor de una historia audazmante lúcida de la guerra del Peloponeso, desaparecería alrededor de esa misma fecha.
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Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles
JACQUELINE DE ROMILLY de la Academia Francesa
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Este siglo y este contexto es también el de los sofistas, de lo que tenemos muy pocos textos, apenas una veintena de folios, y cuya referencia principal es Platón, que los presenta siempre para ser refutados por Sócrates.
Aun en la visión transmitida por Platón queda claro que los sofistas fueron grandes maestros, la pregunta es si fueron malos maestros.
Dice Romilly:
"...se les ha acusado de todo: de haber deteriorado la moral,
de haber rechazado todas las verdades, de haber sembrado
la mala fe, de haber soliviantado las ambiciones, de haber
perdido a Atenas. Platón tuvo su papel en este movimiento
de protesta; pero no fue el único. Y el resultado fue que este
bello título que habían adquirido al llamarse «sofistas», es
decir, especialistas en sabiduría, se convirtió en seguida, y
así ha continuado hasta nuestro tiempo, en sinónimo de
hombres retorcidos. ¿Por qué? ".
Distinguimos para empezar tres perfiles distintos: el sabio, el filósofo y el sofista.
Ser sabio sugiere un estado en el que se está respecto del saber. El filosofo se presenta más bien como un aspiración paciente que requiere de un recorrido por un camino largo. El sofista, sin embargo, es un profesional.
Un listado de los grandes sofistas puede ser el siguiente:
Protágoras, que venía de Ábdera, en el Norte, lindando con Tracia; Gorgias, que venía de Sicilia; Pródico, que procedía de la pequeña isla de Keos; Hipias, que venía de Elis, en el Peloponeso; Trasímaco, que procedía de Calcedonia, en Asia Menor.
El sofista es un profesional de éxito, que cobra por enseñar, en algunos casos, sumas importantes.
¿Qué enseñan? Hablar en público o defender sus ideas con argumentos ante la asamblea o ante un tribunal. Habilidades fundamentales en una ciudad en la que las decisiones importantes se toman en la asamblea.
Ninguno de los grandes sofistas es originario de Atenas, pero todos ellos confluyen en Atenas. Eso significa que el impulso de las nuevas ideas está por todo el territorio griego, pero el catalizador de su éxito es la Atenas de Pericles.
Las razones de la convergencia intelectual en Atenas son varias: primero el poder, obtenido tras la victoria en las guerras médicas. En este caso, poder va unido a riqueza, y la riqueza se traduce en lujo y belleza, que son en definitiva un polo de atracción. Por otra parte, Atenas encarna la libertad política, sobre todo después de las reformas del 460, cuando Pericles accede al poder. En realidad, la victoria en la guerra y las reformas democráticas tienen un denominador común: la flota, formada por marineros del pueblo, que se sienten y son protagonistas de la hegemonía de Atenas.
(Los remeros de la flota no parecen tener un protagonismo en el arranque de la democracia en tiempos de Clístenes, pero sí en su consolidación, después de que Temístocles la ponga en el centro de la estrategia durante la guerra contra los persas).
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Añade Romilly:
"Atenas era una democracia directa: todos podían esperar,
si sabían expresarse, hacerse un nombre y adquirir
influencia. Quienquiera que tuviese la posibilidad de ser
escuchado debía cultivar sus talentos a toda costa: de este
modo podría intervenir en la asamblea o defender una causa
ante un tribunal. En cuanto a los demás, se entrenaban
para comprender, criticar, apreciar: ya que al final podrían
votar, también ellos, sobre las cuestiones de política o sobre
as causas jurídicas. Saber debatir o juzgar era esencial
para el ciudadano de una urbe semejante. Y aún lo era más
para los jóvenes dotados, capaces de tomar parte en las
luchas políticas".
Para cultivar esos talentos, para saber debatir o juzgar, es para lo que era sumamente útil el profesor sofista.
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Lo que enseñan los sofistas es sin duda una novedad, puesto que no había en Atenas nada parecido a una enseñanza superior, universitaria. A los niños se les enseñaba educación física, música y gramática; y con eso ya estaba todo lo necesario.
Que la enseñanza continúe más allá de la niñez es nuevo, pero es todavía más novedoso, revolucionario, el para qué de la esa educación. Les resulta a muchos desconcertante que en vez de la gimnasia que prepara la guerra, se eduque en habilidades intelectuales que preparan para la política: ¡¿argumentar con la palabra en vez de usar el argumento de la fuerza?¡
Hay ahí, sin duda, una tensión entre lo nuevo y lo tradicional. Aristófanes se burlará de los nuevos jóvenes intelectuales, de cara pálida; y Eurípides hará lo mismo con los deportistas de lengua corta.
Pero hay algo mucho más profundo en la novedad de la propuesta de los sofistas. La verdadera revolución de los sofistas es
precisamente haber alzado la enseñanza frente a la naturaleza
y contra ella, y haber considerado que el mérito se
aprendía con su contacto. Es una carga de profundidad lanzada contra la aristocracia de sangre, que hereda sus virtudes por nacimiento, por lo cual el aristócrata es grande por su naturaleza.
El diálogo de Platón el Menón, versa de
principio a fin sobre el mismo problema; las primeras palabras
son: «¿Podrías decirme, Sócrates, si la virtud se
adquiere por medio de la enseñanza, o por el ejercicio, o si
no resulta ni de la enseñanza ni del ejercicio, sino que viene
dada al hombre por la naturaleza, o por alguna otra causa?".
Sócrates cree con los sofistas que la virtud puede aprenderse. La diferencia es matizada: no con la celeridad que pretenden los sofistas ni con el fin que persiguen: el éxito, sino para el servicio de lo justo. Qué es lo justo, ese es otro problema.
Más aun, esta controversia trasciende los límites de Atenas. Durante la guerra del Peloponeso, entre Atenas y Esparta, Tucídides presenta la guerra dominada por la oposición entre dos normas de excelencia y dos formas de valor: los atenienses representan el valor lúcido, nacido de la experiencia y de una técnica razonada; el de los lacedemonios se basa en la valentía innata y en la tradición: el valor de lo nuevo contra el valor de lo de siempre. No es extraño que el punto más alto de la sofistica se produzca durante la guerra, alrededor del año 424. Y que perdida la guerra se cuestione todo lo que pudo hacer que se perdiera.
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Si lo anterior trata del para qué: enseñar para el éxito superando las carencias naturales si la hubiera; falta ahora decir el qué.
El qué de la retórica.
La retórica de los sofistas Suministraba
marcos, ejemplos de argumentos, tipos de razonamientos,
lugares comunes; ofrecía modelos y esquemas.
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Los sofistas más grandes: Gorgias y Protágoras.
Gorgias dejará un marca en los estilos de la retórica (las «figuras a lo Gorgias».
Intentó recalcar efectos como la antítesis mediante toda clase
de procedimientos: las asonancias finales, o rimas, la igualdad
del número de silabas, el empleo de términos paralelos,
ya sea en su formación, ya en su sonoridad, ya en su
valor métrico... Una prosa tan trabajada da, tanto como la
poesía, la impresión de que ni una sílaba se ha dejado al
azar.
"« con su muerte, el pesar que inspiran no
está muerto: inmortal, sobrevive en seres no inmortales,
mientras ellos no sobreviven".
La magia de la palabra para jugar con las pasiones. Para alentarlas o para calmarlas.
Esto ya presagia bastantes características alarmantes.
Las pasiones son peligrosas, y este juego con las opiniones
supone un desprecio de lo verdadero y lo justo (y el más alarmado es Sócrates).
Protágoras sentará las bases dialécticas de toda argumentación.
Pero más importante, se ocupa del tema de la verdad.
Es autor de un tratado titulado La verdad. En el principio de este tratado declara:
«El hombre es la
medida de todas las cosas: para las que son, medida de su
ser; para las que no son, medida de su no ser»: no hay verdad
fuera de la sensación y de la opinión, nuestras
apreciaciones son subjetivas y relativas; sólo valen para
nosotros.
Declaraciones revolucionarias: después de siglos religiosos, después de las filosofías del cosmos, inauguraban un relativismo total que no dejaba subsistir nada trascendente o asegurado.
¿Pero hasta qué punto este relativismo deja las cosas en suspenso?
En las piezas oratorias del teatro, o en la investigación histórica de Tucidides,
"los pares de discursos, los «lógoi
opuestos», y el arte de fortalecer el argumento débil, es
decir, los dos elementos del programa de Protágoras, se
convierten en un medio de investigación y evaluación que
permite delimitar de la manera más objetiva posible una
verdad de elementos complejos que a partir de entonces se
tornan inteligibles".
En cierto modo, el programa de Protágoras y la mayéutica dialógica de Sócrates no están finalmente tan alejadas.
La diferencia puede estar en que en el programa de Protágoras permite, o a veces exige, si así conviene, tomar partido desde el principio y defender lo que el llama el argumento más débil. En el caso de Sócrates no hay en principio un prejuicio y se está a lo que resulte de la argumentación que suele no ser finalmente concluyente.
Es esta falta de conclusión, la falta del cierre de la definición, cuyos límites quedan finalmente borrosos, de lo que se ocupará Platón prácticamente durante toda su vida, buscando una objetividad inatacable en un elemento objetivo externo, separado, no subjetivo: las ideas.
[1] PERICLES Y LOS INTELECTUALES. Philip A. Stadter. University of North Caroli
