¿Es la Metafísica de Aristóteles una ontología, es una teología, es las dos cosas?
Este un asunto no fácil al que la hermenéutica actual trata de dar respuesta. T. Oñate, pe, ha abordado en profundidad esta cuestión en el texto "Para Leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI", un texto que precisamente por ser exhaustivo necesita cierta dedicación.
De forma preliminar, podemos acudir a la introducción de Tomás Calvo Martínez en la edición de Gredos del texto de la Metafísica de Aristóteles.
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METAFÍSICA
INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE
TOMÁS CALVO MARTÍNEZ
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T. Calvo, sobre la dualidad irreconciliable entre ontología y teología expone lo siguiente:
W. Jaeger, Y antes de él, a finales del siglo XIX, P. Natorp había proclamado que en los textos de la Metafísica existen dos concepciones irreconciliables de la ciencia suprema: la ciencia del on héi
ón que se concibe a modo de una metaphysica generalis, y la
ciencia de la entidad inmaterial e inmóvil que se concibe como
metaphysica specialis.
Aquélla se ocupa de «lo que es», del
ente en general, es decir, del objeto máximamente universal y
abstracto; ésta se ocupa de un determinado tipo de realidad,
particular y concreta. W. Jaeger, por su parte, se esforzó en
encontrar una explicación para esta aparente «coexistencia» de
dos proyectos metafísicos irreconciliables recurriendo a sus
conocidos criterios de carácter genético-evolutivo. En realidad,
se trata, a su juicio, de dos concepciones sucesivas de la metafísica que corresponden a etapas distintas del pensamiento
aristotélico: de un lado, una concepción primera, platonizante,
según la cual la ciencia suprema se ocupa de las entidades inmateriales e inmóviles y es, por tanto, teología; de otro lado, una concepción posterior, más genuinamente aristotélica, en
que se consuma el abandono del platonismo al concebirse la
ciencia suprema como ciencia del ón héi ón, como ontología.
En cuanto al párrafo final de VI 1, la actitud de Jaeger es bien
conocida: se trata de un «añadido posterior» que, bien vistas
las cosas, «no suprime la contradicción», sino que la hace aún
más notoria y patente al reclamar, para una ciencia particular,
un tipo de universalidad que no es, ni puede ser, la universalidad propia y característica del ón héi ón.
(...) No hay (al menos, yo no la conozco) interpretación dualista alguna de la metafísica aristotélica que sea capaz de dar
cuenta satisfactoriamente de este pasaje final de VI 1.
Nada tiene de extraño que, tras varias décadas de predominio de la interpretación jaegeriana, terminara reivindicándose enérgicamente y con radicalidad la perspectiva «unitarista» bajo la forma de una lectura del proyecto aristotélico que
cabría calificar como «teológica» (o «teologizante»). De
acuerdo con esta interpretación no hay, en realidad, dos ciencia, no hay dos perspectivas integradas o integrables en un
único proyecto metafísico. No hay más que una ciencia primera, y ésta es la teología, es decir, la ciencia que se ocupa
de la(s) realidades primera(s). Esta lectura «teológica», que
venía a oponerse frontalmente a los dualismos de tipo natorpiano y jaegeriano, fue promovida, de modo independiente,
por Fh. Merlán y por J. Owens a comienzos de los años cincuenta.
Ph. Merlán propone una interpretación platonizante (en realidad, neoplatonizante) de los pasajes ontológicos más relevantes: la ciencia de «lo que es, en tanto que algo que es», programada en los libros IV y VI 1, es la ciencia de la esfera suprema
de lo real, de los Principios más altos a partir de los cuales derivarían las demás realidades. Ahora bien, estos Principios supremos son los opuestos primeros: ón / me ón y hén / pléthos
(«lo que es / lo que no es» y «uno / múltiple»). De donde resulta que la universalidad de «lo que es» (ón), entendido como
principio, no es la universalidad abstracta de una noción general, sino la universalidad que corresponde a un Elemento presente en todo lo real. La fórmula ón héi ón, afirma Merlán, se
refiere siempre y en cada caso (no sólo en XI 7, sino también
en el libro IV y en VI 1) al Principio Supremo, «indeterminado» (pero no en el sentido de «abstracto», sino en el de «carente de limitaciones») y, por tanto, máximamente real. La fórmula no introduce, pues, una supuesta ciencia universal (al modo
de una metaphysica generalis), sino que, más bien, a través de
ella se define e instituye la ciencia primera como teología:
«nunca hubo metaphysica generalis alguna en Aristóteles», «jamás pretendió Aristóteles iniciar una metafísica
general y, por tanto, su ciencia del ser-como-tal había de ser de
carácter neoplatónico».
Los supuestos hermenéuticos de J. Owens, por lo que a la
visión general del aristotelismo se refiere, son muy diversos de
los puestos en juego por Ph. Merlán. J. Owens rechaza toda
lectura platonizante (y mas aún, neoplatonizante) de los textos
correspondientes de la metafísica aristotélica. Sin embargo, se
opone con idéntico vigor a las posiciones natorpiana y jaegeriana. En Aristóteles no hay, ni puede haber, una ontología
entendida como metaphysica generalis. De acuerdo con el
pensamiento aristotélico, no puede haber ciencia de lo indeterminado: toda ciencia ha de versar sobre una naturaleza determinada que, en el caso de la metafísica, es precisamente la entidad suprasensible. El «mecanismo» lógico-epistemológico
que hace posible que la ciencia teológica sea universal es la
unidad de referencia (pros hén) en la cuaJ se basa todo el proyecto metafísico de Aristóteles: la pluralidad de sentidos de
‘ser’ remite a la ousía como sentido primero: la pluralidad
de sentidos de 'ousía' remite, a su vez, a la ousía primera. Y
puesto que toda ciencia basada en la estructura pros hén se
ocupa siempre de lo que es primero, la ciencia del Ser se ocupará de la naturaleza del Ser Primero. Este sentido «pregnante» de ‘ser’ se expresa, a juicio de J. Owens, en la fórmula
aristotélica ón héi ón, fómula que, consiguientemente, Aristóteles podrá aplicar y aplicará no solamente a la ousía en contraposición a las determinaciones accidentales, sino también a la ousía primera en contraposición al resto de las entidades dependientes de aquélla.
La interpretación de
J. Owens comporta notables consecuencias respecto del sentido y el papel que los distintos libros de la Metafísica juegan en
el conjunto del proyecto aristotélico. 1) En primer lugar, todos
aquellos libros que se ocupan de cuestiones «ontológicas» (distintos sentidos de *ser\ entidad, potencia y acto: en realidad,
todos los libros desde el I al X) pertenecen al planteamiento
«aporético» o, con otras palabras, son de carácter epistemológico-proemial en cuanto que en ellos se trata de fundamentan
pero no de desarrollar aún, la ciencia primera. 2) Por su parte,
el libro XII, donde hallamos desarrollada la teología aristotélica, no contiene explicación alguna sobre el modo en que tal
ciencia es o puede ser universal. Para ello, señala el propio J.
Owens, sería necesario dar un paso, una vez que en el libro Xll se ha mostrado que la entidad primera es causa final universal:
«habría que mostrar que la causalidad final es la base para la
referencia pros hén del Ser en todas las demás cosas... Este
paso, sin embargo, no se da en el libro XII.
(...) La interpretación
de J. Owens nos invita a comenzar explorando el
funcionamiento de la «unidad de referencia» (pros hén) como
mecanismo de «unificación» en la metafísica de Aristóteles.
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ARISTOTELES. LA ESTRUTURA RELACIONAL PROS HEN (polo relacional, focal meaning). Solución de las aporías platónicas.
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LEER DIRECTAMENTE A OWENS
Dice aquí Owens:
"En los libros de la Metafísica, el estudio del ser se expresa de varias maneras. A veces, la filosofía primera se describe como la ciencia que trata de los primeros principios y causas de las cosas. Más específicamente, parece enfocada a la investigación del Ser en cuanto Ser. Es denominada como la ciencia que trata universalmente del Ser en cuanto Ser. Otras veces se enfoca sobre lo divino y el Ser inmóvil, y se denomina teología. En este sentido trata con el Ser en cuanto a Ser, que parece ahora convertirse en el equivalente del Ser separado (de las cosas). En otras partes del texto, es la ciencia de la ousia (substancia, entidad), de la ousia primera, de las causas de las ousiae, o de las causas de las cosas divinas visibles. Otras veces finalmente es la ciencia de la verdad. En la Física es la ciencia de las formas.
"¿Pueden todos estos distintos modos de expresión referirse a la misma doctrina del Ser?".
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