martes, 16 de mayo de 2017

GUERRA DE LAS CIENCIAS. MUNDO DE LA CIENCIA Y MUNDO DE LA VIDA.

Resultado de imagen de sistema solar realLa ciencia y la técnica están tan incorporadas  en la cultura contemporánea que apenas somos conscientes de que vemos el mundo a través de una interpretación que procede de ellas. No hay un afuera desde el que ver con perspectiva suficiente hasta qué punto la ciencia y la técnica están omnipresentes. 

Sin embargo, hay al menos una corriente filosófica que denuncia que existe lo otro del mundo de la ciencia, y eso otro es el mundo de la vida. Esa corriente es la hermeneutica. Para ponerle nombres a esa corriente se pueden dar los de la línea principal: Niestzche, Husserl, Heiddeger, Gadamer,...

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¿De dónde arranca la omnipresencia de la ciencia?

En el siglo XVII, en Europa, se produjo lo que retrospectivamene llamamos la revolución científica. De ese proceso resultó la visión del  mundo que tiene la ciencia.  Según el modelo que asociamos con los nombres de Galileo y Descartes, el mundo se entiende fundamentalmente como el conjunto de los cuerpos extensos, medibles matemáticamente en sus movimientos.


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Algunos rasgos de la revolución científica en el siglo XVII 

Francisco Luis Redondo Álvaro

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¿Es la concepción de Galileo-Descartes la única posible?

Desde el campo de la filosofía se han hecho esfuerzos para promover alternativas. Principalmente en Alemania, ya en el siglo XIX hubo iniciativas notables. la filosofía de Hegel es la que lleva las cosas más lejos. Tan lejos, que en la segunda mitad del siglo XIX se percibe ese intento como excesivo (idealismo absoluto).

Así la cosas, la necesidad de buscar un método propio para la filosofía que no sea una trasposición del método de las ciencias naturales persiste.

Con el cambio del siglo XIX al XX, Edmund Husserl comienza a publicar textos en los que trata de  alejarse de nuevo  del modelo Galileo-Descartes. Busca un método (fenonenológio) arrancando de Kant. El mundo ya no estaría compuesto de objetos (materia), por un lado, y sujetos (pensamiento), por otro; sino que se concibe como un torrente de vida que arranca del yo (que abandona la actitud natural de ver los objetos como un afuera objetivo). 

El método se basa en que la esencia de la realidad depende del modo en que es vivida y percibida por el sujeto. La realidad que interesa al método es interna y personal, única y propia de cada ser humano.

A pesar de la dedicación, el método fenomenológico no acaba de perfilarse, pero si ha tenido y tiene aplicaciones prácticas

En todo caso es el punto de partida de Martin Heiddeger, con la corrección de que el yo, aunque íntimamente unido al mundo, no hace que el mundo brote de él. Es, en el lenguaje de Heiddeger, un ser-en-el-mundo.  

Resultado de imagen de mundo vivido ancianosEl acento que pone Heiddeger al situar el ser humano en el mundo se entiende en el contexto intelectual de entre guerras y sobre todo de la segunda mitad del siglo XX.  El mundo visto desde la ecología es un mundo amenazado. La técnica y la ciencia no son ajenas a esa amenaza. El mundo está ahí y puede ser destruído, no sólo vivido.

La visión del mundo a partir de Galileo excluye la intervención de la mitología y la teología en las cosmogonías y cosmologías. No hay lugar para el sentido, la intención, fines o motivos. Cuando se habla de mundo de la vida se requierenrecuperar de algún modo los argumentos explicativos basados en estos conceptos. 

Este interés por el sentido no está sólo en la linea filosófica de Husserl y Heideger, sino que atraviesa también la sociología de Weber y está en la Escuela de Frankfurt.

--------------------------------------------------------------------------------- LA CIENCIA Y EL MUNDO DE LA VIDA

RAÚL GABÁS PALLÁS

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jueves, 11 de mayo de 2017

SIGLO III. CRISIS EN EL IMPERIO, PLOTINO CONTRA LOS GNÓSTICOS

Resultado de imagen de imperio romano crisis del siglo iiiRoma. Siglo III

Tras la muerte del emperador Alejandro Severo en el año 235 d.C., Roma sufre un convulso período de cincuenta años en los que el Imperio hubo de lidiar con amenazas externas e internas, además de sufrir una gran crisis económica. Esta etapa es conocida como la crisis del siglo III. Hasta el ascenso al trono de Diocleciano en el año 284, ocuparon el trono veintiséis emperadores, algunos fueron tan efímeros que no llegaron a estar un año en el puesto. 

El Imperio había pasado de expandirse a defenderse, y eso tiene consecuencias. Por un lado, ya no se capturan esclavos y disminuye con ello la mano de obra casi gratuita; por otro, los gastos de defensa aumentan, absorben el dinero disponible y producen inflación. Lo primero afecta más  a los grandes, lo segundo a los pequeños. Con todo ello se retrae la actividad comercial lo que a su vez perjudica a la industria con una gran caída de la demanda.

El incremento de los pagos de impuestos en especie, dado el poco dinero circulante,  hace que  los pequeños agricultores apenas tengan lo necesario para sobrevivir. 

El incremento general de la pobreza inicia un circulo vicioso ya que una mayor inseguridad dentro de las fronteras del Imperio hace disminuir aún más la actividad comercial por temor a ser asaltado durante los viajes. Los grandes latifundistas también se ven afectados y ante la imposibilidad de seguir exportando bienes se retiran a la producción para los mercados locales.

Como consecuencia de todo ello, mucha gente vive con un gran sentimiento de inseguridad vital y de ansiedad permanente. La búsqueda de sentido se acentúa. 

Se generan o se profundiza en distintas ofertas que tratan de aportar respuestas a la falta de sentido. El cristianismo es un de ellas. Dentro del cristianismo hay a su vez distintas corrientes. El gnosticismo es una de ellas, la más elitista y la más filosófica. Pero no lo suficientemente filosófica como para no recibir las críticas de la filosofía tradicional. 

Plotino, que llega a Roma aproximadamente en el 246 d.C., vive de lleno todo el tiempo de crisis, y hace una dura crítica  a los gnósticos.


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EL GNOSTICISMO UNA VISIÓN CRÍTICA DESDE LA FILOSOFÍA

Llamas Martínez, J.A
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El gnosticismo es una cosa complicada de definir, pero yendo a lo esencial, puede decirse que recogiendo tradiciones más antiguas, pasando por el judaismo, se llega la gnosticismo cristiano de los primeros siglos, con la característica fundamental de ser profundamente elitista en el sentido de que sólo unos pocos son los elegidos que conocen las verdades y se salvarán. 

La idea de alguien sea elegido por Dios no es ajena desde luego a la tradición judia, puesto que el pueblo de Israel es todo él el pueblo elegido. o resulta tan extraño que puedan se algunos los elegidos.

Cuando llega la crisis del siglo III, el gnosticismo no triunfa. Lo hará otra corriente del cristianismo que tiene como fuente principal a Pablo.

Pero eso no podía saberse entonces, por ello los gnósticos merecen la atención de Plotino, que en la Eneada II, 9, hace una dura crítica a los gnósticos. 

Jesús Igal en la introducción a las Eneadas de Plotino, resume las críticas de Plotino a los gnósticos en los siguientes términos:

a) Es antihelenista. Va contra la tradición griega. 
b) Es un absurda teología, 
c) Es una mezquina cosmología, y
d) Contiene una antropología elitista 

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¿Es el gnosticismo antihelenista?

Plotino no puede aceptar que los gnósticos desprecien a los filósofos griegos, y en particular a Platón, interpretándolos caprichosamente . Así, por ejemplo, Plotino les censura su desprecio del cosmos, y la no aceptación del mismo como bella copia del mundo inteligible. Les censura la mezcla de doctrinas, unas tomadas de Platón, aunque falseadas, y a la vez combinadas con doctrinas que no tienen un origen en la cultura griega.

¿Cómo de absurda es la teología y la cosmología?


Los gnosticismos hablan de un ser supremo, imposible de conocer, que admite nombres diversos: el Bien o el Uno. Ese Dios se halla acompañado de una proyección de sí mismo a la que denominan Paz o Silencio, y  de aquí surge un segundo principio que es el Intelecto, y entre los dos dan origen a un tercero que se llamará Alma, Espíritu o Sabiduría.

Todos estos principios, emanaciones divinas surgidas del Uno-Bien-Trascendente, constituirán el PLEROMA o plenitud de la divinidad. 

Los primeros principios emiten una nueva pareja de Eones Divinos (Logos- Vida), y éstos, a su vez emiten otra nueva pareja ( Hombre - Iglesia). Todos estos seres forman "la Ogdoada" (ocho eones).

Posteriormente irán emitiendo toda una serie de eones hasta llegar a treinta. Constituido el Pleroma, los seguidores del gnóstico Valentin reconocen que en el Padre hay un deseo de manifestación, de derramamiento hacia el exterior; de ese modo se iniciará el proceso cosmológico.

El nacimiento del universo es resultado de una "degradación" de la divinidad. Luego los matices de cada corriente varían en función de las peculiaridades y el lenguaje mitológico utilizado. En este sentido para los seguidores de Valentín, el origen del universo radica en una pasión o deseo prematuro del Eón Sabiduría o Logos por conocer al Padre. Tal pasión provoca la "caída" o pecado de la Sabiduría. Esta caída significará el principio de la materia, del universo y será el origen del mal. 

De las pasiones divinas de la Sabiduría nace el Demiurgo, entidad clave en la Cosmología, eslabón entre la materia inteligible y la materia sensible, un intento artesanal de unir el relato del Génesis con categorías platónicas. 

PLotino ve un sinsentido en la multiplicación de  entidades y la introducción de un suceso perturbador (Caída de Sofía), que contradice el equilibrio y la armonía que por definición posee este mundo. Esta supuesta caída perturbadora del Eón Sofía se refiere a la creación, la cual le parece un relato absurdo, por cuanto complica los mitos de la creación del universo y de la aparición del demiurgo señalada por Platón en el Timeo.

Plotino no puede aceptar que el Demiurgo surja de la materia y por lo tanto sea malo como el propio Cosmos. En general ataca fuertemente la construcción fantasiosa y mitológica sobre la ideación del cosmos, la aparición del demiurgo y de la creación. Existe, según Plotino, una ignorancia básica sobre la consecutividad y jerarquía de la realidad, de la naturaleza del alma y del cuerpo y del papel de los astros

El ser humano y su salvación

El destino del ser humano no depende de su conducta sino que nace con una esencia que le determina a priori?

Por otro lado, el Salvador gnóstico es un ser puramente espiritual y divino, aunque necesite un cuerpo humano (Jesús) para desempeñar su función salvadora. El papel del Soter gnóstico, está bien claro, revelar al gnóstico el camino de la salvación. 


La parte esencial del ser humano es el Pneuma ( Espíritu), la cual se asemeja a un soplo consustancial de la divinidad de la que procede.  Debido a un desgraciado y complicado proceso ( mito gnóstico) esa chispa divina cae y vive prisionera en el cuerpo humano. El proceso soteriológico consistirá en la vuelta de esa chispa divina al Pléroma de donde partió. Para completar la Soteriología un ser divino ( el Salvador), desciende del Pléroma y con su revelación recuerda al gnóstico el camino.


Plotino ataca  la teoría de las tres razas de seres humanos: Pneumáticos, Psíquicos e Hílicos, pues considera que supone una arrogancia sin límites la aceptación de este determinismo antropológico. ¿ Quiénes formaban parte de la raza privilegiada, es decir de los que se salvaban por naturaleza? La aceptación de esta antropología supondría el rechazo de todo concepto de virtud ética. No sería necesaria la buena conducta ni alabar la excelencia de la virtud si tales ingredientes eran innecesarios para determinados seres humanos. Resulta impía, dirá también Plotino, una providencia discriminatoria. Respecto del mundo sensible y su mala opinión para los gnósticos Plotino sostiene que éstos no saben mirar al mundo sensible porque ni de lejos han vislumbrado el inteligible 


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La crítica de PLotino es una crítica próxima, hecha desde un pensamiento que suena parecido. 

Ni la mística de Plotino ni la versión gnóstica del cristianismo atraen a las mayorias necesitadas de sentido en la profunda crisis económica y social del siglo III.

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jueves, 4 de mayo de 2017

RELIGIÓN Y PODER. TEODOSIO EL GRANDE, ALARICO Y SAN AGUSTIN


El 17 de enero del año 395 muere el emperador Teodosio. Cuarenta días después,  el obispo Ambrosio de Milán pronuncia el discurso fúnebre en honor del emperador fallecido. 
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El discurso de san Ambrosio se conserva:

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Ambrosio destaca sobre todo el estatus que Teodosio tiene como baluarte cristiano en el seno de la sociedad romana.

Resultado de imagen de muerte de teodosioPor su parte, Rufino de Aquileya, más o menos por los mismos años, puesto que muere en el 411, traduce y amplia la historia de la Iglesia que había compuesto Eusebio de Cesarea (biógrafo de Constantino el Grande), hasta el tiempo de Teodosio. Rufino trata de demostrar que cuanto sucede forma parte de un plan divino encaminado a la salvación de los fieles, y en concreto todos los acontecimientos del reinado de Teodosio. La historia está en manos de la Providencia y el hombre no es más que un instrumento para que se cumpla la voluntad divina. El emperador es el paladín de una causa justa y por ello se ve favorecido por los dones divinos. El emperador y la Providencia van por el mismo camino.

Sin embargo, en muy poco tiempo, san Agustín, que muere en el años 430, va a construir un discurso para separar esos caminos. 
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La Ciudad de Dios,una de las obras más conocidas e influyentes de san Agustín, contienesu reflexión política. Fue escrita entre el 413 y el 427, en catorce años de trabajo. El impulso inicial para la composición de La Ciudad de Dios fue la reacción, tanto de cristianos como de paganos, a la invasión y saqueo de la ciudad de Roma que los visigodos liderados por Alarico perpetraron en el año 410.  Tras este hecho, el emperador de Roma ya no es la garantía de la continuidad y del triunfo del cristianismo, como lo había sido con los emperadores desde Constantino, con la excepción de Juliano. En ese contexto se entiende mejor el giro dado por Agustin. 

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Leer directamente a san Agustín:
LA CIUDAD DE DIOS 

Con prologo de Montes de Oca

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A finales del siglo IV, los bárbaros llegaron, no como estaban todos habituados a verlos antaño, es decir, como soldados más o menos encuadrados, sino por tribus enteras, con mujeres y niños, con carromatos, carretas de bagajes, caballerías de reserva, animales y rebaños. El término exacto para designar aquel fenómeno, mucho más que la palabra española invasión, que hace pensar, sobre todo, en la entrada de un ejército en un país, sería el alemán Völkerwanderung, migración de pueblos. Lo que el universo mediterráneo había conocido más de mil años antes de nuestra Era, cuando los invasores arios, griegos y latinos, habían asaltado los viejos imperios del Egeo y del Levante. Uno de los episodios que mayor trascendencia tuvo y que más conmoción causó en el seno del Imperio fue el saqueo de Roma por las tropas de Alarico en el año 410. Acontecimiento terrible, que depositó un dejo de tristeza aun en los espíritus más firmes, aunque no fue totalmente inesperado. 

En el 408 Agustín había tenido ya noticias de cómo los vándalos habían invadido España y cómo habían incendiado sistemáticamente todas las basílicas y asesinado a muchos. 

A comienzos del 409, cuando los visigodos amenazaron por vez primera directamente a Roma, reprendía Agustín a una matrona allí residente, porque, habiéndole escrito tres veces, nada le contaba sobre la situación: "Tu última carta no me dice nada sobre vuestras tribulaciones. Y querría saber qué hay de cierto en un confuso rumor llegado hasta mí acerca de una amenaza a la Ciudad".

El temor del obispo de Hipona se convertiría en desoladora realidad en menos de dos años. Roma, la inexpugnable Roma, fue conquistada por Alarico y entregada al saqueo; la Ciudad eterna tuvo que confesarse mortal. La fecha del 24 de agosto de 410 sonó en los oídos romanos como la campana de la agonía. Durante cuatro días consecutivos se desencadenó allí un frenesí de crímenes y de violencias, en una atmósfera de pánico. 

El mundo parecía decapitado. El vacío siguió al saqueo. Los perros aullaban en los palacios desiertos y los supervivientes, agotados por el hambre, después de cinco días de forzada abstinencia se daban la mano para sostenerse en pie por las calles cubiertas de cadáveres, mientras chirriaban, camino del sur, por la Vía Apia, los carros cargados de oro y plata y de jóvenes cautivos.

La administración del Imperio, y el emperador Honorio mismo, hacía varios años que ya no residían en  Roma. Retirados a Ravena, fortalecidos detrás de una fuerte cintura de lagunas, se hallaban a buen recaudo desde el 404.

Para complicar las cosas, Alarico era cristiano, arriano pero cristiano.

El día de San Pedro y San Pablo del año 411, diez meses después del saqueo, Agustín se dejó caer, como sin pretenderlo, en el tema del destino de la Ciudad: "Está escrito que los sufrimientos de este tiempo no pueden compararse con la gloria por venir que ha de revelarse en nosotros. Si es así, que nadie de vosotros piense hoy carnalmente. No es este el momento. El mundo ha sido sacudido, el hombre viejo despojado, la carne prensada: dad, por tanto, libre curso al espíritu... La ligera carga de la tribulación temporal nos depara un peso grande sobre toda ponderación de gloria eterna; porque lo que vemos es temporal y lo que no vemos es eterno. En Pedro mismo fue temporal la carne y no quieres tú que sean temporales las piedras de Roma...Lo que Cristo guarda, ¿se lo lleva acaso el godo? ¿Es que las memoriae de los apóstoles tenían que haberos preservado para siempre vuestros teatros de locos? ¿Es que murió y fue sepultado Pedro para que jamás caiga de los teatros una piedra?" No, Dios obra con justicia y quita a los niños malos las golosinas de las manos. Basta ya de pecar y murmurar. ¡Qué vergüenza que anden los cristianos lamentándose de que Roma ha ardido en época cristiana. Roma ha ardido ya tres, veces: bajo los galos, bajo Nerón y ahora con Alarico. ¿Qué sacamos de irritarnos? ¿Para qué rechinar de dientes contra Dios, porque arde lo que tiene costumbre de arder? Arde la Roma de Rómulo, ¿hay algo de extraño en ello? Todo el mundo creado por Dios arderá un día. ¡Pero es que la ciudad perece cuando en ella se ofrece el sacrificio cristiano? ¿Y por qué fue arrasada su madre Troya, cuando se ofrecían los sacrificios a los dioses? Lo sucedido ha sucedido porque el mundo tiene que meditar y, además, después de la predicación del Evangelio, es mucho más culpable que antes".

Pero el discurso de Agustín no era fácil.

¿Por qué han sido muertos por el hierro de los bárbaros los servidores de Dios y conducidas al cautiverio sus servidoras? Las Escrituras prometen que por diez justos no hará perecer Dios la ciudad, ¿es qué no había en Roma cincuenta justos? Entre tantos fieles, entre tantos religiosos, entre tantos continentes, entre tantos siervos y siervas de Dios, ¿no se han podido hallar cincuenta justos, ni cuarenta, ni treinta, ni veinte, ni diez?... Muchos han sido llevados cautivos, muchos han sido muertos, muchos han sufrido diversas torturas. ¡Tantos horrores se nos han contado! Y, a la inversa, entre los que han salvado la vida gracias al asilo cristiano, no pocos eran paganos. ¿Por qué se extiende esa divina misericordia hasta a los impíos y a los ingratos?" 

Por otro lado, en el grupo de los paganos quedaban personajes influyentes como Volusiano: "de ninguna manera convienen al Estado la predicación y la doctrina cristiana, porque preceptos como no devolver a nadie mal por mal, presentar la otra mejilla a quien te abofetea en la derecha, dejar también el manto a quien quiere litigar contigo para arrebatar la túnica y caminar dos millas con quien te ha contratado para una, son nefastos para la conducta del Estado, y se oponen al bien de la República. Si el enemigo arrebata una provincia del Imperio, ¿habrá que renunciar a reconquistarla con las armas? Si han sobrevenido tales desventuras al Estado, es evidente que la culpa la tienen, los emperadores cristianos por observar la religión de Cristo".

De la idea de responder a Volusiano,a los paganos en general, pero también a los cristianos mismos, con la extensión que el tema merecía resulta la composición de La Ciudad de Dios, cuyo punto de arranque es éste pero que va mucho más allá. Es un drama en el que se enfrentan la antigüedad agonizante y el cristianismo todavía naciente.

De loas veintidós libros que la componen, los cinco primeros libros refutan la tesis de los que hacen depender la prosperidad terrestre del culto dedicado por los paganos a los falsos dioses y pretenden que, si surgieron tantos males que nos abaten, es porque ese culto fue proscrito. Los cinco libros siguientes se alzan contra los que aseguran que estas desgracias no han sido ni serán perdonadas jamás a los mortales, que unas veces, terribles y otras soportables, se diversifican según los lugares, los tiempos, las personas, pero que sostienen por otra parte, que el culto de una multitud de dioses con los sacrificios que se les ofrecen, son útiles para la vida futura después de la muerte. Estos diez primeros libros son, por tanto, la refutación de las opiniones erróneas y hostiles a la religión cristiana.

En la segunda parte, la parte positiva, los primeros cuatro tratan del origen de las dos Ciudades, la de Dios y la, del mundo; los cuatro siguientes explican su desenvolvimiento o su progreso, y los cuatro últimos los, fines que les son asignados. 

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En la segunda parte, no basta demostrar la incoherencia y lo infundado del culto politeísta; es menester probar que, en efecto, toda la verdad se encuentra en el cristianismo. 

Se desarrolla en tres fases. 

Primero se discute el origen de la sociedad en general, de la "ciudad", principiando por examinar el comienzo absoluto de lo que no es Dios, es decir, la creación, y aclarando así que con ella ha tenido origen el tiempo, que es el surco señalado por la mutabilidad de las criaturas; de aquí viene la consideración del origen y de las características de las dos ciudades del culto; la creación de los ángeles (Ciudad de Dios) y el origen de la de los malvados, con la rebelión de los ángeles soberbios y sus consecuencias en la vida humana y su destino (XI), ya que la historia de las dos ciudades entre los hombres tiene como preámbulo necesario la de las dos ciudades ultraterrenas: de los ángeles felices sujetos a Dios con sumisión y amor y de los demonios desventurados y rebeldes. En la caracterización de la ciudad terrena tienen extensa parte tres cuestiones: la del mal, que se explica como una deficiencia de perfección y cuya causa se achaca a un desvío de la voluntad respecto al bien supremo, que es Dios, hacia el individuo; la cuestión de la muerte en su sentido relativo (separación del alma del cuerpo: primera muerte) y en su sentido absoluto (muerte del alma: segunda muerte), con su separación sin remedio de Dios (XII); y la cuestión del pecado original, de su naturaleza (desobediencia y orgullo), de sus manifestaciones (rebelión de la carne, concupiscencia, debilitamiento de la voluntad), y de sus efectos principales (XIII). Estos efectos pueden advertirse en toda la vida psíquica, que se muestra trastornada y perturbada por el predominio de las pasiones; es significativo a este respecto el sentimiento del pudor (XIV). 

La segunda fase es la que considera los desarrollos de las dos ciudades: de la carnal, fundada en el amor de sí mismo, y de la espiritual, fundada en el amor de Dios. Cada una posee su propia manera de vivir y de gozar. La ciudad terrena finca su residencia y su felicidad relativa aquí abajo; la ciudad de Dios está sobre la tierra meramente de paso, en espera de la felicidad celeste. La ciudad terrena procede del fratricidio de Caín, mientras que la de Dios remonta sus comienzos hasta Abel. Cada una continúa en la serie de las generaciones que enumera la Biblia desde el Diluvio (XV), pasando por Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, los Jueces (XVI), mientras se afirman las grandes monarquías de Babilonia y de Asiria. Y ello con un permanente signifi cado simbólico, ya que las vicisitudes de Noé, de los Patriarcas, de Moisés y de otros personajes bíblicos semejantes prefiguran místicamente la ciudad de Dios en su peregrinación. Lo mismo vale para la época de los profetas, que señala el momento culminante y la crisis irreparable de Israel, realidad y símbolo al mismo tiempo de la ciudad de Dios. También aquí el significado simbólico profético predomina sobre el histórico (XVII). La ciudad terrena se desenvuelve, después de Noé y la dispersión de los pueblos, en las grandes monarquías orientales, de las cuales el autor da noticia valiéndose de la Crónica de Eusebio de Cesarea, en los reinados helénicos y en la Roma antigua; para esto se sirve prudentemente de Varrón. Aquí queda subrayado el carácter mixto de la historia humana, la imposibilidad de distinguir en ella la ciudad terrena de la ciudad celeste, que siguen siendo dos realidades metafísicas, cuya separación empírica, sensible, queda reservada al juicio final de Dios. Esto vale, de modo particular, para los primeros siglos de la era cristiana, en que la Iglesia, la Ciudad de Dios, vive mezclada con la ciudad del mundo, hasta el punto de albergar en ella también hombres carnales, aunque tal vez deseosos de redención. De ahí las persecuciones, las herejías, los escándalos que, con todo, tienen su función beneficiosa sobre la ciudad de Dios metafísica: sus santos (XVIII). 

La tercera fase se refiere al resultado final de las dos ciudades: felicidad eterna para la una, infelicidad también eterna para la otra. Aquí (XIX) se vuelve a tratar extensamente la cuestión de la verdadera naturaleza de la felicidad y de su carácter necesariamente transcendental, divino. De aquí la confutación de los estoicos, que presumían arribar a ella por sus propios medios: la vida humana, vista con ojos realistas, es de sorden, apasionamiento, violencia. La racionalidad y la paz no son de este mundo, ni es aquí donde las cosas reciben su valoración definitiva. Esta depende del juicio futuro de Dios (XX). A su luz, el vicio se revelará como tal, aunque aquí abajo se presente con el aspecto fascinador de la virtud y de la felicidad. Nada seguro se sabe acerca de cuándo vendrá ni cómo se desarrollará. Desde luego, el juez será el Cristo glorioso, y la última fase de la historia humana estará muy agitada por luchas espirituales y acontecimientos físicos gigantescos; y ciertamente el fin y el juicio representaran una regeneración, una palingenesia del mundo. Entonces tendrá lugar también la distinción real de las dos ciudades. A la ciudad del mundo tocará una eternidad de dolor, a la vez moral y físico (XXI); eternidad de pena contra la cual no valen ni las objeciones físicas derivadas de la pretendida imposibilidad de un fuego que no se consume, ni las morales, que dependen de una presunta desproporción entre un pecado temporal y un castigo eterno: la gravedad del cual será, no obstante, proporcionada en intensidad a la entidad de la culpa. En cambio, a los santos quedará reservada la bienaventuranza eterna (XXII); no sólo para las almas en la contemplación de Dios, sino para los propios cuerpos que resucitarán a una vida real, aunque diversa de la terrena. La forma de la resurrección no está clara; pero, el hecho, a pesar de las objeciones de los platónicos, es cierto; como es seguro que, aun siendo la Ciudad de Dios en primer lugar obra de la predestinación divina, no es indiferente para ella la orientación del libre albedrío humano. La observación de la vida psíquica podrá dar a entender cuál ha de ser la bienaventuranza eterna como satisfacción de las exigencias positivas del hombre. Ella será, por lo tanto, el gran sábado, la paz suprema en el reino de Dios.

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