domingo, 11 de agosto de 2019

LAS CUATRO CORRIENTES FILOSÓFICAS DE LA POSTMETAFÍSICA


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Las corrientes filosóficas principales han cambiado desde los años ochenta hasta ahora.  Entonces, el marxismo o neomarxismo aparecía de un modo indudable en la lista, con la Escuela de Frankfurt como representante quizás más genuino. Del lado de la filosofía anglosajona era inexcusable citar la filosofía analítica y con ello a Wittgenstein.  En el continente europeo se tenía el Estructuralismo francés  con Levi Strauss. Y finalmente,  la hermeneutica, buscando ya su sitio como koiné filosófica y tratando de dar por periclitados tanto el marxismo como el estructuralismo.

¿Qué listado podríamos dar ahora?

Evidentemente los respuesta no es independiente de la pertenencia del que la hace. Una lista hecha desde la hermenéutica se coloca ella misma en el primer lugar y a continuación cita el  post-estructuralismo, el deconstruccionismo y el nepragmatismo.

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Un posible listado de adscripciones podría ser como sigue:

Hermeneutica: Niestzche, Heidegger, Gadamer, Vattimo,...

Post-estructuralismo: Foucault

Deconstruccionismo: Derrida

Neopragmatisomo: Rorty



Resultado de imagen de deconstruccionismo----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Estas corrientes no tienen inconveniente en calificarse como post-metafísicas.

Lo que quieren decir con ello es que pretenden situarse en un espacio de reflexión filosófica que no es ya metafísico pero que tampoco es anti-metafísico.

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miércoles, 17 de julio de 2019

TERRITORIO Y PODER ¿QUÉ ES UN OPPIDUM?

Resultado de imagen de cesar julio guerra galiasEs verosímil que Julio César hubiese aprovechado la ambivalencia del término oppidum, que podía ser entendido como ciudad pero también, en su acepción más antigua, como refugio militar, para magnificar los éxitos de sus campañas militares. 

Posteriormente otros autores también harán un uso extenso del término al referirse a sucesos bélicos pasados. 

Es el caso de los elogios militares de Titus Quinctius, de quien Tito Livio dice que tomó en 375 a.C. nueve oppida en nueve días, o de Pompeyo Magno, quien enumeró los oppida por él conquistados en la tabula que depositó en el templo de Minerva y en el monumento construido a los pies de los Pirineos. Estrabón se sumó a la crítica que Posidonio hacía sobre los  relatos de Polibio al argumentar que éste último, para ensalzar el prestigio de los generales a su conveniencia, concedía el calificativo de polis a cualquier pueblo grande que éstos hubieran sometido. 

Los  elogios militares seguían unas fórmulas muy estrictas, en las que los convencionalismos tienen un valor más retórico y honorífico que descriptivo. Por ello, los vici, pagi, aedificia u otros términos urbanísticos que no fueran urbis y oppida, de mayor prestigio, no tenían cabida en dichos textos.

Con el paso de los siglos, durante el Bajo Imperio, la palabra oppidum cayó en desuso pese a que las realidades a las que hacía referencia no desaparecieron. Así, a diferencia de civitas o urbs, el término no pervivió en ninguna de las lenguas romances. 

Así pues, la palabra oppidum no encuentra en las fuentes clásicas una definición inequívoca que avale su uso científico sin una reflexión previa.

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OPPIDUM. REFLEXIONES ACERCA DE LOS USOS ANTIGUOS Y MODERNOS DE UN TÉRMINO URBANO 

OPPIDUM. ON MODERN AND ANCIENT USES OF AN URBAN TERM

IVÁN FUMADÓ ORTEGA

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Sin embargo, Joseph Déchelette en el Manuel d’archéologie, publicado en 1914, ya se defendía  que los oppida de los que hablaba César no eran meros refugios fortificados sino auténticas ciudades. Se sancionó así una idea, no exenta de orgullo nacional galo, que ha tenido desde entonces gran aceptación pese a su inexactitud.

El término oscila entre un sinónimo de ciudad indígena o una población de inferior categoría ( a la de un ciudad), una fortificación grande o pequeña, un lugar central al margen de su grado de urbanización.

En las referencias de Julio Cesar estamos al final de la república, pero el término oppidum se utiliza actualmente sobre todo referido a asentamientos más antiguos prerromanos. 

En el caso concreto del mundo ibérico, hay que hacer notar que prácticamente la mitad de las fortificaciones ibéricas conocidas no superan la media hectárea de extensión, mientras que otras pocas, con abundantes elementos urbanos, sobrepasan las 30 ha.

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la pregunta importante no es entonces qué es un oppidum sino cuál era el desarrollo urbano de los asentamientos ibéricos anterior a la romanización y cómo evolucionó después.

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SOCIEDAD Y ESTRUCTURA URBANA EN EL MUNDO IBÉRICO 

Manuel Bendala Galán 

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Es posible contemplar determinados espacios ibéricos, correspondientes a la Contestania y la Edetania, organizados según una cuidadosa articulación de control territorial sobre la base de núcleos de habitación bien distribuidos y jerarquizados, un signo claro de madurez urbana. Presiden la estructura unos pocos centros o ciudades de tamaño mayor, entre 8 y 10 hectáreas, de los que dependen oppida más pequeños, de 5 a 2 hectáreas de superficie, cabeza a su vez de atalayas y caseríos menores para la explotación y el control del conjunto del territorio dirigido desde los centros mayores. En todo destaca la importancia de la vialidad, la fijación y el control de las vías de comunicación, como base del control territorial con vistas a la explotación económica y al control administrativo y militar o, en una palabra, político. 

En la Contestania se comprueba este tipo de articulación, presidido en la zona septentrional por la ciudad de Saiti (Játiva), un centro importante que acuñó moneda ibérica, entre otros testimonios de su importancia económica y política; mientras que en las comarcas meridionales, el papel de lugar central lo ejerce Ilici (La Alcudia de Elche). Según las últimas investigaciones, habría que añadirles otro centro principal, en la comarca de la montaña alicantina, representado por el asentamiento de La Serreta, de Alcoi. Las tres ciudades, Saiti, La Serreta e Ilici capitalizarían el poblamiento y la economía durante el ibérico pleno, en los siglos IV-III. De ellas dependerían, según el esquema dicho, oppida de tamaño más pequeño.


Hoy día se conocen multitud de templos o lugares de culto en los asentamientos ibéricos, hasta constituirse, como era de esperar, en uno de los rasgos distintivos de su pertenencia a sociedades de corte urbano, por el papel que la ideología y las religiones regladas desempeñaban en la vida colectiva y en el complejo y delicado juego de fuerzas que implica la tensión social —‘política’— propia de las entidades estatales y urbanas. 

Llama la atención en el mundo ibérico la existencia de paisajes urbanísticos muy discriminados y diferenciados en el tratamiento y, por consiguiente, en la apariencia de sus diferentes esferas, lo que invita a pensar que se debe a razones profundas a las que podemos en alguna medida acercarnos. Es, en efecto, llamativa la modestia —o la simple pobreza— de la generalidad de la arquitectura de los núcleos de hábitat en comparación con otras culturas contemporáneas y próximas, como las itálicas, y, sobre todo, en comparación con otros ambientes o espacios ibéricos, como las necrópolis. En las ciudades y poblados —un mundo de piedra sin tallar, sencilla mampostería, madera y barro— se advierte un esfuerzo económico, técnico y artístico muy bajo, muy inferior al de las necrópolis.

frente a una dinámica social y política que condujo en el mundo griego o en el itálico a fórmulas de organización y gobierno más abiertas y participativas, con sistemas republicanos y más ‘democráticos’, las sociedades ibéricas se mantuvieron aferradas a los comentados sistemas aristocráticos de poder unipersonal, con perfil muy arcaizante como aflora en fenómenos como la devotio y en rituales funerarios, duraderos hasta época romana, que subrayan una sobreelevación del régulo o del aristócrata a la categoría de los sobrehumano.

Si lo esencial en el sistema social y de poder vigente eran las virtudes de clase y las relaciones de parentesco, las necrópolis eran el ambiente apropiado para esos fines. Y mientras las necrópolis acaparaban prácticamente toda la atención, los centros de habitación jugaban un papel en cierta manera secundario o limitado en la escenificación social.

la entrada de las corrientes helenísticas, aportadas fundamentalmente por los púnicos en la época de los Barca y después por los romanos, mostrarán fenómenos de confluencia con el estado de cosas existente, con incidencia en las formas de poder,20 y pulsiones a cambios de gran calado que abrirán paso a la decisiva etapa marcada por el dominio romano, que, entre otras cosas, impondrá un tipo de sociedad más civil y participativa, distinta de la tradicional de corte ibérico. Pero eso nos introduce en un mundo nuevo, en el que también los cambios en la arquitectura y la urbanística, en el paisaje de la ciudad, serán decisivos y tan expresivos como cabía esperar de su profunda correlación con la sociedad que la informa y sustenta.

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martes, 16 de julio de 2019

ARTE PREHISTÓRICO LEVANTINO. LA ARQUEOLOGÍA DEL PAISAJE.

Cuándo, dónde y por quién

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El arte levantino se desarrolla en un periodo que va desde el principio del neolítico hasta la Edad del Bronce. 

En los ochenta se tenia más o menos clara un cronología. 

Se decía más o menos lo siguente:

Que está plenamente desarrollado hacia el 4000 a C.. Que esta fase plena se prolonga hasta el 3500, y que se sigue desarrollando con un estilo más estilizado y más dinámico hasta el 2000 a C. A partir de  esa fecha y hasta e 1200, se habla de un periodo de transición hacia un arte más esquemático.

El arte levantino, se decía también, se desarrolla en lugares un poco alejados de la costa, y por lo tanto menos influenciados por las novedades, grupos humanos  relictos que perviven en zonas de ortografía accidentada, al margen de las innovaciones introducidas en la áreas litorales.

El  descubrimiento de anomAlías y excepciones ha hecho declinar esta periodización.

De un modo más resumido y menos comprometido se puede decir que el arte levantino se desarrolla entre el 6000 y el 3000 a C.

Sin embargo, perdido un poco el interés por la fases cronológicas del fenómeno,  aparece un interés quizás más profundo en la relación del arte con el paisaje. Gana fuerza el concepto de arqueología del paisaje.



lunes, 15 de julio de 2019

FILOSOFÍA SIN CONCESIONES (TERESA OÑATE)

En un momento de la conferencia, Teresa Oñate dice que va a hacer filosofía sin concesiones  (justamente en el día anual de la filosofía) porque ya se hace demasiadas veces filosofía divulgativa.
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La cuestión que suscita aunque sólo sea de pasada es interesante.

El problema que nos presenta de si es posible exponer un discurso filosófico en términos compresibles para todos no tiene una respuesta inmediata.

Que cualquier tema filosófico puede ser expuesto en términos tales que sea comprensible para un alumno normal de bachillerato, es desde luego un postura respetable; y el intento porque así sea es loable, pero no está claro que eso sea siempre posible.


Desde esta postura se dice que en un discurso que no sea comprensible tiene el problema en el emisor y no en el receptor. Es el que expone el que puede que no tenga él mismo claras las ideas; o en el peor de los casos, que no quiera que el que recibe el mensaje llegue a entenderlo del todo. 

Sin duda, esas dos situaciones son posibles e incluso puede que sean frecuentes, y que se den a la vez, pero hay que ver con un poco más de detenimiento si se da el caso en el que el tema del discurso tenga un complejidad en sí mismo de una magnitud tal que no sea posible una comprensión sin esfuerzo.

Si hablamos de física-matemática no es difícil llegar al acuerdo de que hace falta un escalonamiento en el aprendizaje. El lenguaje matemático requiere de un acopio de métodos y  conceptos que dificultan el acceso del que se enfrenta con un texto sin haber recorrido un camino más o menos largo.

El discurso filosófico, si atendemos a la reflexiones de Deleuze y Guattari, sobre qué es la filosofía, consiste precisamente en la creación de conceptos que se emplean formando  un terminología técnica, un aparato conceptual. A no ser que se introduzca a cada paso del discurso el concepto que se introduce, lo cual no parece en absoluto práctico, el receptor debe poseer un conocimiento previo de al menos el núcleo fundamental del conjunto de conceptos involucrados. 

Yendo a un tiempo más antiguo de la historia de la filosofía, que tiene que que por cierto con la conferencia, Parmenides nos instruye sobre la relación entre la verdad y el pensar. la verdad implica desocultamiento y desvelamiento, descubrir, quitar el velo de lo que esta oculto y no se presenta sin esfuerzo ni lucha.

el pensar, el pensar filosófico especialmente, requiere de esfuerzo y lucha. 

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Contextos teóricos y documentales del eterno retorno en Nietzsche

Teresa Oñate

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viernes, 12 de julio de 2019

PARMÉNIDES, EL VÍNCULO ENTRE PENSAR Y SER.

Resultado de imagen de dos caminosLa frase de Parmenides " ... pues lo mismo es pensar y ser", (que aparece en el poema) resulta sin duda extraña puesto que a primera vista pensamiento y realidad pertenecen para nosotros a ordenes distintos de cosas.

Sin embargo, si seguimos con un poco de atención a Parménides, la frase adquiere sentido.

Desde el punto de vista del saber, hay dos caminos. El del ser y el del parecer.

El primero el de lo que es, que es el camino de la verdad.
El segundo el de lo que no es y no es es preciso que sea, que es el camino de la opinión.

La verdad se dice en griego aleteia, es decir, desocultamiento. Implica por lo tanto un esfuerzo por desvelar, por levantar el velo para que lo que está oculto se haga presente. Para que se haga presente lo que es, sin confusión con lo que no es. 

El ser sólo se hace presente con un esfuerzo, un lucha, del pensar. Pensar y ser forman parte de los mismo y no va uno sin lo otro. Están enlazados. 

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Las distintas traducciones que se hacen desde el griego a otro idioma, son en este caso muy importantes. Dependiendo de la traducción, el sentido puede cambiar lo suficiente, hasta el punto de hacer más o menos comprensible el texto y adquirir matices distintos.

El poema de Parménides

En esta versión de José Gaos, editada por Gredos, la frase aparece de este otro modo:


"Pues una misma cosa es la que puede ser pensada y puede ser".


Aquí, la frase va en pasiva ( ser pensada) y por lo tanto el acento se pone en el objeto pensado más que en la acción de pensar. Lo que no es no puede ser pensado, y ese sería el vinculo principal entre pensar y ser.

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En la corriente hermenéutica (en castellano Teresa Oñate, por ejemplo, se tiende a dar el paso de identificar el pensar con el lenguaje, y entonces adquiere sentido la frase " el lenguaje es la casa del ser", donde el ser habita. No hay ser sin lenguaje. Por lo tanto se remarca el papel activo del pensar; cuya acción se realiza a través del lenguaje. 

----------------------------------------------------------------------------------------- Felipe Marzoa, que hace la traducción típica "lo mismo es pensar y ser".  En la interpretación se centra en en ser del hombre. Su esencia es pensar, y para el ser humano lo mismo  es pensar y ser. 

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miércoles, 3 de julio de 2019

FOUCAULT REVISITADO. SOBRE EL SABER Y EL PODER.


Paradigmas culturales



En los años sesenta, después de la experiencia de la guerra, existe entre los intelectuales una honda preocupación por el progreso cultural humano: ¿es ahí, a la guerra,  a dónde nos llevan el progreso racional, la ciencia y la técnica? 


En 1966, Foucault, a partir de la lectura de Nietzsche, Heidegger y Freud, en Las Palabras y las Cosas, desarrolla una importante crítica al concepto de progreso de la cultura. Considera que el discurso de cada época se articula alrededor de un «paradigma» determinado, y que por lo tanto es inconmensurable con el discurso de las demás. Con ello pasa a formar parte del grupo de pensadores que utilizan el concepto de paradigma, en este caso el cultural, uniéndose a Kuhn que desarrolla esta categoría para el caso especial de la ciencia (La Estructura de las Revoluciones Científicas).

Que los paradigmas sean inconmensurables, con conceptos que no tienen su contrapartida equivalente en culturas distintas, tiene como consecuencia importante que no puede tampoco apelarse a un sujeto de conocimiento (el hombre) que sea esencialmente el mismo para toda la historia, pues la estructura que le permite concebir el mundo y a sí mismo en cada momento, y que se puede identificar, en gran medida, con el lenguaje, es cambiante.
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La forma de calificar, de clasificar, de categorizar, es tan diferente de una cultura a otra, que lo que se dice y se piensa no siempre es traducible.
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Foucault explica en qué consiste esta discontinuidad cultural ( en concreto la dicontinuidad entre los que llama la época clásica del XVII y XVIII con respecto de la modernidad que se inicia en el XIX). 


Dos grandes discontinuidades en la episteme de la cultura occidental: aquella con la que se inaugura la época clásica (hacia mediados del siglo xvii) y aquella que, a principios del xix, señala el umbral de nuestra modernidad. 

El orden, a partir del cual pensamos, no tiene el mismo modo de ser que el de los clásicos. Tenemos la fuerte impresión de un movimiento casi ininterrumpido de la ratio europea desde el Renacimiento hasta nuestros días, (...) pero toda esta casi continuidad al nivel de las ideas y de los temas es sólo, sin duda alguna, un efecto superficial; al nivel de la arqueología se ve que el sistema de positividades ha cambiado de manera total al pasar del siglo xviii al xix

No se trata de que la razón haya hecho progresos, sino de que el modo de ser de las cosas y el orden que, al repartirlas, las ofrece al saber se ha alterado profundamente. (...) hay algo cierto: que la arqueología, al dirigirse al espacio general del saber, a sus configuraciones y al modo de ser de las cosas que allí aparecen, define los sistemas de simultaneidad, lo mismo que la serie de las mutaciones necesarias y suficientes para circunscribir el umbral de una nueva positividad.


De este modo, el análisis ha podido mostrar la coherencia que ha existido, todo a lo largo de la época clásica, entre la teoría de la representación y las del lenguaje, de los órdenes naturales, de la riqueza y del valor Es esta configuración la que cambia por completo a partir del siglo xix; desaparece la teoría de la representación como fundamento general de todos los órdenes posibles; se desvanece el lenguaje en cuanto tabla espontánea y cuadrícula primera de las cosas, como enlace indispensable entre la representación y los seres; una historicidad profunda penetra en el corazón de las cosas, las aísla y las define en su coherencia propia, les impone aquellas formas del orden implícitas en la continuidad del tiempo...

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¿Qué es saber?


Saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje; en restituir la gran planicie uniforme de las palabras y de las cosas. Hacer hablar a todo. Es decir, hacer nacer por encima de todas las marcas el discurso segundo del comentario. Lo propio del saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar


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LAS PALABRAS Y LAS COSAS


Una arqueología de las ciencias humanas

por MICHEL FOUCAULT

traducción de ELSA CECILIA FROST


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Ya en los setenta, en una segunda etapa, Foucault dirige su interés de un mod más claro hacia la cuestión del poder. En Vigilar y castigar (1975) realiza un análisis de la transición de la tortura al encarcelamiento como modelos punitivos, para concluir que el nuevo modelo obedece a un sistema social que ejerce una mayor presión sobre el individuo y su capacidad para expresar su propia diferencia, en el sentido de que no hay una única naturaleza humana.

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Quizá nos dan hoy vergüenza nuestras prisiones. El siglo XIX se sentía orgulloso de las fortalezas que construía en los límites y a veces en el corazón de las ciudades. Le encantaba esta nueva benignidad que remplazaba los patíbulos. Se maravillaba de no castigar ya los cuerpos y de saber corregir en adelante las almas. Aquellos muros, aquellos cerrojos, aquellas celdas figuraban una verdadera empresa de ortopedia social. A los que roban se los encarcela; a los que violan se los encarcela; a los que matan, también. ¿De dónde viene esta extraña práctica y el curioso proyecto de encerrar para corregir, que traen consigo los Códigos penales de la época moderna? ¿Una vieja herencia de las mazmorras de la Edad Media? Más bien una tecnología nueva: el desarrollo, del siglo XVI al XIX, de un verdadero conjunto de procedimientos para dividir en zonas, controlar, medir, encauzar a los individuos y hacerlos a la vez "dóciles y útiles". Vigilancia, ejercicios, maniobras, calificaciones, rangos y lugares, clasificaciones, exámenes, registros, una manera de someter los cuerpos, de dominar las multiplicidades humanas y de manipular sus fuerzas, se ha desarrollado en el curso de los siglos clásicos, en los hospitales, en el ejército, las escuelas, los colegios o los talleres: la disciplina. El siglo XIX inventó, sin duda, las libertades: pero les dio un subsuelo profundo y sólido — la sociedad disciplinaría de la que seguimos dependiendo. 

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El poder siempre teme a lo diferente. En el mejor de los casos, lo diferente está sometido a vigilancia y control. Si de ello resulta la percepción de un amenaza entonces se añade un castigo.
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MICHEL FOUCAULT



MICROFISICA DEL PODER

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¿En qué consiste ese estudio de la microfísica del poder? 



El poder se concibe como una estrategia que consiste en que sus efectos de dominación sean atribuidos a determinadas disposiciones, tácticas y técnicas. 


El poder al que alude Foucault se ejerce, no se posee, no constituye un privilegio detentado o adquirido por la clase dominante sino que es la consecuencia de sus posturas estratégicas. no persigue el control, a través de la obligación o la prohibición, de los sectores más desprotegidos de la sociedad. Se trata de un poder que invade a quienes carecen de él, “pasa por ellos y a través de ellos; se apoya sobre ellos, del mismo modo que ellos mismos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las presas que ejerce sobre ellos”. 


Esto quiere decir que las relaciones entre el poder y quienes no lo tienen “no se localizan en las relaciones del Estado con los ciudadanos o en la frontera de las clases y que no se limitan a reproducir al nivel de los individuos, de los cuerpos, unos gestos y unos comportamientos, la forma general de la ley o del gobierno”.


En definitiva, el análisis del cuerpo y de la microfísica del poder implica renunciar a la antinomia violencia-ideología, a la propiedad como metáfora, al modelo del contrato social y al de la conquista. 


Respecto al saber, tal análisis implica renunciar a la antinomia interesado-desinteresado, al modelo del conocimiento y a la primacía del sujeto. Lo que pretende Foucault es soñar con una anatomía política, con el estudio del cuerpo político “como conjunto de los elementos materiales y de las técnicas que sirven de armas, de relevos, de vías de comunicación y de puntos de apoyo a las relaciones de poder y de saber que cercan los cuerpos humanos y los dominan haciendo de ellos unos objetos de poder. Se trata de reincorporar las técnicas punitivas-bien se apoderen del cuerpo en el ritual de los suplicios, bien se dirijan al alma-a la historia de ese cuerpo político. Considerar las prácticas penales menos como una consecuencia de las teorías jurídicas que como un capítulo de la anatomía política”

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