KANT.CÓMO ES POSIBLE LA FÍSICA DE NEWTON DESPUÉS DE HUME.

La historia de la filosofía que se desarrolla en las islas británicas durante varios siglos, a partir del siglo XIII, es la historia de su controversia con la filosofía de Aristóteles. El conceptualismo o realismo moderado de santo Tomás es puesto bajo la crítica del nominalismo de Ockam. 

Pero es más tarde, en el XVII, cuando se produce la gran deconstrucción del concepto aristotélico de sustancia, con Locke y Berkeley; y finalmente, la puntilla final, con la crítica a la noción de causa que lleva a cabo Hume. 

Esto deja las cosas en una posición de escepticismo poco moderado, ya que atacada la epistemología de Aristóteles, para la cual,  conocer algo es conocer las cosas por sus causas, si no podemos asegurar la existencia de un vinculo causal necesario, si nos movemos en el ámbito de la mera regularidad de acontecimientos, entonces cuál es el alcance de nuestro conocimiento posible. 

Por otro lado, y también en las islas británicas, ya muy avanzado el siglo XVII, Newton es capaz de componer un extenso tratado sobre filosofía natural, en el que precisamente parece poder hacer lo que no es posible: dar explicaciones que relaciones de modo determinista las causas y los efectos.  

En Alemania, la tradición filosófica había ido por un camino diferente. En la mitad del siglo XVIII nos encontramos con un cierto racionalismo dogmático heredero de Leibniz y divulgado académicamente por Wolff. En ese contexto, Kant lee a Hume, y queda persuadido de que el racionalismo dogmático tiene que ser puesto en crisis. Pero, si se abraza un posición escéptica, cómo explicar entonces que el tratado de Newton sea completamente plausible. 

Ese es el trabajo que acomete Kant: explicar cómo es posible poner entre paréntesis las ideas de yo, del mundo y de Dios; y a la vez ser capaces de elaborar una física que da cuenta de hechos como el lanzamiento de un proyectil o el giro de los astros, haciendo predicciones que se cumplen. 

La solución es en realidad bastante elaborada y pasa por introducir un concepto no trivial: el sujeto trascendental; de tal modo que la realidad no está puesta ahí delante para se descubierta, pero tampoco es una construcción subjetiva. El conocimiento de la realidad depende de algo que el sujeto de conocimiento pone, pero ese algo es intersubjetivo, que está más allá de tal o cual sujeto individual, es compartido. 

La física es el estudio del movimiento que se desarrolla en el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo son precisamente lo que el sujeto trascendental pone: la estética trascendental. 

Con ello, la física se aleja de Aristóteles y retoma algunos aspectos del platonismo pitagorizante que venía desarrollándose desde Galileo. Se vuelve física matemática. 

LA EXISTENCIA DE UN CONTRAPODER, ¿CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA FILOSOFÍA? Comparación entre la Europa medieval y Bizancio.

Que el poder político y el poder religioso estén concentrados en una misma institución, históricamente, no ha dado buenos resultados para el desarrollo de la filosofía.

Ejemplo de ello es el caso comparado entre la Edad Media de Europa occidental con el mundo bizantino. 

El Imperio bizantino, a pesar de su larga existencia y su papel crucial en la preservación de la cultura griega clásica, no experimentó un desarrollo filosófico comparable con el de la antigua Grecia o el posterior de la Baja Edad Media occidental. 

La filosofía se puso en Bizancio, en gran medida, al servicio de la religión, buscando la armonización entre el pensamiento griego y los dogmas cristianos. El objetivo no era tanto generar nuevas ideas filosóficas, sino más bien comprender y justificar la fe ortodoxa. Se consideraba que la sabiduría ya había sido revelada a través de las escrituras y explicada por los Padres de la Iglesia. 

Bizancio destacó por la conservación y transmisión del saber antiguo, especialmente los textos griegos clásicos. Los eruditos bizantinos se dedicaron a copiar, comentar y compilar obras de autores como Platón y Aristóteles. Sin embargo, esta labor de preservación a menudo eclipsó la creación original y el desarrollo de nuevas corrientes filosóficas. A partir del siglo VI, el pensamiento bizantino, aunque erudito, tendió a ser menos creativo y más "epigonal". La autoridad de la tradición y la ortodoxia religiosa pesaban fuertemente, limitando la libertad de especulación y la búsqueda de nuevas perspectivas. Las interminables controversias teológicas (las "discusiones bizantinas") consumieron gran parte de la energía intelectual de la época. Si bien estas disputas eran complejas y generaban argumentación, estaban inherentemente ligadas a cuestiones de fe y poder eclesiástico y estatal. 

La clave está, desde este punto de vista, en el denominado cesaropapismo: la subordinación de la Iglesia al Estado,  bloqueando la disidencia filosófica interna. El imperio Bizantino estuvo constantemente bajo presión de invasiones y conflictos externos. La necesidad de mantener la unidad, la estabilidad y la supervivencia castigaba la disidencia interna. 

-------------------------------------------------------------------------------------------- Lo anterior no significa que no hubiera una cierta  continuidad de la filosofía griega antigua durante el período bizantino. 

Los pensadores bizantinos combinaron conceptos filosóficos clásicos con la fe cristiana, usando términos como "filosofía" para referirse tanto al conocimiento secular como al conocimiento cristiano. También tomaron ideas de Platón y Aristóteles como base para construir su pensamiento espiritual, seleccionando aquellas teorías que apoyaban las enseñanzas cristianas.

Los primeros filósofos bizantinos

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El cesaropapismo, la subordinación de la Iglesia al poder secular del emperador o rey, se manifestó de manera mucho más atenuada y con características diferentes en Europa Occidental en comparación con el Imperio Bizantino.

Mientras que en Bizancio el emperador era la máxima autoridad tanto en lo político como en lo religioso (el "basileus" era un monarca-sacerdote), en Occidente se desarrolló una dinámica de tensión constante y lucha por la supremacía entre el poder imperial/real y el poder papal.

Existen razones para esta atenuación:

La Caída del Imperio Romano de Occidente (476 d.C.) y la desaparición de una autoridad imperial centralizada en Occidente dejó un vacío de poder. El Papa de Roma, como heredero de la tradición romana y figura de autoridad moral, comenzó a llenar este vacío. A diferencia de Bizancio, donde el emperador mantenía una línea de sucesión ininterrumpida y una autoridad indiscutible, en Occidente el poder secular estaba fragmentado en múltiples reinos "bárbaros".

Por otro lado, la Europa Occidental medieval estuvo marcada por la existencia de numerosos reinos y principados fragmentados. Esto impidió la consolidación de un único poder imperial que pudiera ejercer un control tan férreo sobre la Iglesia como en Bizancio. Los Papas podían buscar alianzas con diferentes monarcas, lo que les otorgaba mayor autonomía.

A partir del siglo V, la Iglesia Occidental formuló la doctrina de las "Dos Espadas", que establecía que Dios había entregado dos espadas, una espiritual (para el Papa y el clero) y otra temporal (para el emperador y los reyes). Aunque la teoría implicaba una colaboración, en la práctica generó una competencia por la primacía. La Iglesia defendía la superioridad del poder espiritual, argumentando que el Papa tenía la autoridad de guiar las almas y, por tanto, también de juzgar las acciones de los príncipes.

Muchos de los reyes germánicos que se asentaron en el antiguo Imperio Romano de Occidente carecían del prestigio y la autoridad para someter completamente a la Iglesia. De hecho, a menudo buscaban la legitimación de la Iglesia para afianzar su propio poder. La conversión de estos reyes al cristianismo (en muchos casos del arrianismo al catolicismo) fortaleció la posición de la Iglesia de Roma.

en este contexto, la Reforma Gregoriana (siglo XI): Fue un punto de inflexión crucial. El Papa Gregorio VII, con su Dictatus Papae, afirmó la supremacía papal sobre el poder temporal, reivindicando el derecho del Papa a deponer emperadores y a nombrar y deponer obispos sin la injerencia real. Esto marcó el inicio de la "Querella de las Investiduras", una larga y compleja lucha que, aunque no eliminó por completo la influencia real en los asuntos eclesiásticos, sí limitó significativamente el cesaropapismo..

En suma el cesaropapismo en Europa Occidental fue un fenómeno fluctuante, caracterizado por una lucha de poderes entre el trono y el altar. A diferencia de Bizancio, donde el emperador gozaba de una autoridad casi incontestada en asuntos eclesiásticos, en Occidente el Papado logró, con el tiempo y a través de importantes reformas y conflictos, consolidar una autonomía considerable y, en ciertos momentos, incluso la primacía sobre el poder temporal.

LA LECCIÓN MAGISTRAL DE COLLI SOBRE EL MUNDO GRIEGO. LOS INICIOS.

 

La Sabiduría Griega. 

Dionisos, Apolo. Eleusis, Orfeo, Museo, Hiperbóreos, Enigma. (Volumen I).

Giorgio Colli

Colli fue profesor de Filosofía Antigua en la Universidad de Pisa, y es sin duda una de las figuras filosóficas más relevantes de la segunda mitad del siglo XX. Perfecto conocedor de la filosofía griega y de la historia de la filosofía occidental, su trabajo de filólogo e historiador le llevó a ser editor de la obra completa de Nietzsche, y a traducir y editar el Organon de Aristóteles y la Crítica de la razón pura de Kant. Además de su importante Filosofía de la expresión (1969), entre sus libros destacan Después de Nietzsche (1974) y Escritos sobre Nietzsche (1980), fruto de su frecuentación del filósofo alemán, y los que se mueven en el ámbito de la filosofía griega, como El nacimiento de la filosofía (1975) o la obra en tres volúmenes, la Sabiduría Griega, a la que dedicó los últimos años de su vida.

Colli es hoy un referente para la corriente hermenéutica de la filosofía. la Sabiduría Griega es una obra en la que vuelca el conocimiento adquirido de una vida. 

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Las aportaciones que hace Colli en Sabiduría Griega, junto con los de El Nacimiento de la filosofía, son fundamentales para dar cuenta del inicio mismo de la filosofía. No encontramos aquí un simple  listado de los filósofos presocráticos sino una visión en profundidad de los elementos esenciales de lo que podríamos llamar tradición sapiencial micénica. 

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Dionisos es el dios de la contradicción, de todas las contradicciones — así lo demuestran sus mitos y sus cultos— o, mejor dicho, de todo lo que, manifestándose en palabras, se expresa en términos contradictorios. Dionisos es lo imposible, lo absurdo, que se convierte en realidad con su mera presencia. Dionisos es vida y muerte, alegría y tristeza, éxtasis y congoja, benevolencia y crueldad, cazador y presa, toro y cordero, macho y hembra, deseo y desasimiento, juego y violencia. Pero todo ello en el momento, en su interioridad de un cazador que se lanza inmisericorde y en la fragilidad de una presa que se desangra hasta morir; todo como una vivencia única e indivisible, sin antes ni después, con una plenitud alocada en los dos extremos.

Apolo es el dios de la sabiduría de modo explícito y pacífico. Efectivamente, en el ámbito arcaico, la plenitud del conocimiento, la presunción de conocer, pertenece sólo al arte adivinatoria; y este arte es un don de Apolo. Ya lo dice Homero a propósito de Calcante: «Conocía lo presente, lo futuro y lo pasado». 

En cuanto a Dionisos, la sabiduría es la suma de su ser, que la presunción del conocimiento es uno de los rasgos de su naturaleza: la sabiduría es la imposibilidad plenamente real que reside en él, no una cosa que él conceda a los demás, que él transmita fuera de sí. Apolo, en cambio, concede la sabiduría a los hombres o, mejor dicho, a un hombre, pero él se mantiene a distancia, él es el dios «que hiere de lejos». Pero su sabiduría no es la que comunica fuera de sí, porque él posee «la mirada que conoce todas las cosas» mientras que la sabiduría que él concede está compuesta de palabras, y por eso es algo que concierne al hombre. 

De aquí se deduce claramente que entre los dos dioses existe, por una parte, una profunda afinidad —por la estrecha relación que ambos mantienen con la sabiduría— y, por otra parte, una innegable antítesis, tanto en su carácter como en su modo de manifestarse. (Dos expresiones o manifestaciones de la sabiduría). 

Los misterios de Eleusis son uno de los momentos cumbre de la vida griega, que tenía lugar todos los años hacia finales de verano y eran una fiesta del conocimiento.

¿Qué clase de conocimiento?

Un testimonio del VII nos dice: "Dichoso el que ha visto estas cosas". Píndaro precisa: « Dichoso el que entra en el seno de la tierra después de haber visto estas cosas: ése conoce el fin de la vida, y también conoce el principio que le dio Zeus».

(...) Resulta fácil verificar la frecuencia con la que el acto del conocimiento supremo recibe el nombre de «ver», o de «visión».

Los misterios son realmente un rito de iniciación, con un ritual complejo complejo cuya finalidad consistía exclusivamente en introducir, por medio de etapas sucesivas, en una experiencia de carácter excepcional, que culmina en la epopteia (sólo para unos cuantos elegidos).

(Es probable que en la fase central se representara el mito de Deméter y Perséfone y en la fase final se representara la pasión de Dionisos). 

Orfeo. No se puede decir que el tema del orfismo sea, hoy por hoy, una cuestión resuelta. Lo único que se puede hacer es, ante todo, tratar de reconstruir, en sus grandes líneas, el desarrollo de la tradición órfica a lo largo de unos catorce o quince siglos, proponiendo diversas hipótesis sobre posibles ramificaciones, entrecruzamientos fortuitos, divergencias o convergencias resultantes.

El período más antiguo de la poesía órfica, el de los siglos VIII-VI a.C., es de tradición oral. Más tarde, hacía finales del siglo VI, se atribuye a Onomácrito una labor de reorganización de las tradiciones. Durante los siglos v y iv, la literatura órfica conoció un éxito clamoroso, con la multiplicación de obras escritas y la pérdida de una tradición unitaria. Simultáneamente, se puede observar en el ámbito del orfismo una considerable regresión especulativa y moral. Posteriormente. entre los siglos IV a.C. y II d.C., se produjeron intentos parciales de consolidar la tradición órfica, todas ellas, reunificaciones parciales, como se deduce de sus discordancias en el terreno doctrinal.

Se puede considerar como seguro, dice Colli, que a lo que aluden las fuentes con indicaciones tan diversas como «Orfeo», «el teólogo», «los seguidores de Orfeo», «realidades órficas», etc., es. ante todo y sobre todo, la poesía. Una configuración sectaria del fenómeno del orfismo, es decir, la existencia de comunidades religiosas de componente órfico, parece absolutamente excluida, por lo menos hasta finales del siglo V. 

Sin embargo, sigue diciendo Colli, ya en Heródoto hay alguna referencia a «ritos órficos». Para resolver esta aparente contradicción basta tener en cuenta la convergencia órfico-eleusina. Desde época muy arcaica, la poesía órfica tenía sitio en los misterios Eleusis — en el ritual que preparaba la epópteia , o sea, la visión suprema— y figuraba como uno de los elementos esenciales de aquellos dramas místicos en los que se representaban los mitos de Diónisos, de Deméter y de Kore'’. Cuando las fuentes hablan de ritos órficos, se refieren a ciertas partes de los rituales mistéricos en las que se presentaba la poesía órfica. 

A partir de la segunda mitad del siglo V se puede admitir una involución sectaria, acompañada de una notable decadencia doctrinal. En este sentido habla Platón de los «secuaces de Orfeo».

(¿Qué se puede decir entonces de la doctrina de Orfeo?).

Propiamente, hablar de doctrina resulta inadecuado, puesto que Orfeo, en realidad, cuenta mitos.

Los presupuestos de Orfeo son Diónisos y Eleusis: Orfeo cuenta la historia del dios, y así conduce al conocimiento supremo (que se pretende en Eleusis). Pero otra característica de Orfeo es la música: toca la lira ν canta. Por eso, con él se manifiesta Apolo, en su aspecto benigno, bajo la figura de «el salvador de Diónisos». Por otra parte, la poesía es palabra; y la palabra es el dominio de Apolo. Pero la palabra no puede expresar la epópteia. la visión suprema de Eleusis'', sino solamente prepararla, sugerirla, tal vez incluso suscitarla; y eso es también característica de Apolo, de su naturaleza oblicua, indirecta, ambigua, aunque — esta vez— con una intención benévola, excitante.

GENTE CORRIENTE, CONDESCENDENCIA Y SUPREMACIA. EL ACTIVISMO MORAL CONDESCENDIENTE.

Estas palabras, aunque por separado se utilizan con cierta frecuencia, es en conjunto,  puestas en relación, como adquieren un significado más revelador, que, quizás pretendidamente esté quedando oculto.

Vemos cada término por separado, para entrar luego en la relación discursiva. 

Gente corriente, ordinary people, es una denominación próxima a la de clase media, pero que sugiere problemas y posicionamientos muy distintos. 

La clase media es un concepto socioeconómico que nos remite a un grupo de la población  entre la clase baja y la clase alta en términos de ingresos, patrimonio, educación y ocupación. Es un estrato con cierta estabilidad económica y capacidad de consumo. Se asocia con unos ingresos estables, un nivel de vida cómodo, una cierta capacidad de ahorro, acceso a un nivel educativo medio o superior. Tienden a valorar la educación, el esfuerzo individual y la estabilidad. Es decir, una base sólida desde la cual, con esfuerzo, puede ascenderse en la escala social. 

El término "gente corriente" (o "persona común y corriente", "ciudadano de a pie") se refiere a la mayoría de la población, aquellos individuos que no destacan por una posición social, riqueza, fama o poder excepcional. Se asocia con la normalidad, la cotidianidad y la falta de pretensiones, los valores tradicionales, el sentido común, la empatía y sentido de pertenencia, la integridad.

La condescendencia es la actitud de una persona que trata a otra con superioridad o indulgencia, como si esta última fuera inferior en intelecto, conocimiento o estatus. Es una forma de comunicación que, aunque a veces no sea intencionada, transmite un mensaje de desprecio o subestimación. Quien actúa con condescendencia asume una posición de autoridad o superioridad moral, intelectual o social, a menudo disfrazada de amabilidad o ayuda. El tono de voz, la elección de palabra simplistas, los gestos, asumir que el otro no sabe, ofrecer ayuda no solicitada partiendo de que el otro solo no puede; son características que la definen. Todo ello puede esconder, en quien la practica, inseguridad, falta de empatía, prejuicios, estereotipos respecto de la edad, el género, el origen; todo ello con el afán de dominar y controlar.  

La supremacía implica una posición de superioridad o dominio indiscutible en un determinado ámbito. Es la capacidad de ejercer control o influencia de manera decisiva, sin que haya un igual o superior que pueda desafiarla. Puede manifestarse en diversas áreas: militar, política, económica, tecnológica, cultural; pero sobre todo, moral.

La supremacía moral es la creencia o la actitud de que uno mismo, o el grupo al que uno pertenece, posee una moralidad inherentemente superior o más elevada que la de los demás. Implica una convicción de que las propias normas, valores, principios o acciones éticas son intrínsecamente correctos, puros o más válidos que los de otros individuos o grupos. Se manifiesta de diversas maneras: juzgar a los demás, autojustificación y falta de autocrítica, imposición de las propias creencias, arrogancia ética y doble rasero. 

La supremacía moral puede tiene sus raíces en la identidad de grupo, el dogmatismo,  pero también en un inseguridad de fondo, en la duda sobre si se es un impostor que ocupa una posición de supremacía sin merecerlo. 

La supremacía moral y la condescendencia están estrechamente relacionadas y a menudo se retroalimentan, especialmente en la forma en que se manifiestan en la comunicación interpersonal. La supremacía moral a menudo sirve como la base subyacente o la justificación interna para un comportamiento condescendiente. 

La supremacía moral es una convicción profunda que se traduce a veces en la condescendencia como la conducta o el comportamiento externo que surge de esa creencia. Es la forma en que la persona con supremacía moral interactúa con aquellos a quienes considera moralmente inferiores. Puede ser un a herramienta para reforzar la supremacía Moral. Al actuar de forma condescendiente, explicando lo obvio, utilizando un tono infantilizante, minimizando los problemas ajenos, la persona con supremacía moral refuerza su propia percepción de superioridad. Por un lado, la condescendencia busca establecer una jerarquía implícita en la interacción, donde el emisor se posiciona como el "sabio", "correcto" o "más moral", y el receptor como el "ignorante", "equivocado" o "moralmente deficiente". Por otro lado, la persona con supremacía moral puede justificar su condescendencia creyendo que está "ayudando" al otro, "educándolo" o "guiándolo" hacia el camino correcto, ya que "obviamente" el otro no lo conoce o no puede entenderlo por sí mismo. No ven su actitud como un menosprecio, sino como un acto de "benevolencia" desde su posición "elevada".

Algunos ejemplos: 

• El "activista moral" condescendiente: Una persona que se considera moralmente superior por su compromiso con una causa (ej. ecologismo, veganismo, derechos humanos) puede dirigirse a otros que no comparten su nivel de compromiso con un tono de "te voy a explicar cómo deberías vivir" o "no entiendo cómo no puedes ver lo obvio", minimizando los esfuerzos o las circunstancias de los demás.

• El "experto en vida" condescendiente: Alguien que cree haber tomado siempre las decisiones "correctas" en su vida (ej. en relaciones, finanzas, educación) puede dar consejos no solicitados a quienes "han cometido errores", usando un lenguaje que implica que el otro es ingenuo o irresponsable. "Ya te lo decía yo, si hubieras hecho X como yo, no estarías en esta situación."

• El "gurú espiritual/religioso" condescendiente: Una persona que cree haber alcanzado un nivel de iluminación o rectitud moral superior puede hablar con los "no iniciados" o los "pecadores" de una manera que subraya su falta de entendimiento o su inferioridad espiritual. "Cuando alcances mi nivel de conciencia, lo entenderás."

• El colega "más ético": En un entorno laboral, un compañero que se considera más honesto o trabajador que los demás puede supervisar o corregir a sus colegas con un tono de "te explico cómo se hacen las cosas bien", implicando que los otros son menos competentes o menos íntegros.

De estos ejemplos, el activismo moral condescendiente es especialmente relevante hoy. En ámbitos concretos: las universidades americanas de élite y los activismos que se nutren de los discursos que nacen en ellas.

¿Cómo vemos esto desde fuera?

El activismo moral condescendiente en las universidades de élite americanas es la manifestación de una supremacía moral (la creencia de que las propias convicciones éticas son inherentemente superiores) a través de comportamientos condescendientes (tratar a otros con superioridad o indulgencia).

Este fenómeno se observa en un contexto de creciente polarización política y cultural, políticas identitarias y debates sobre la libertad de expresión en los campus. Cultura de la Cancelación y Hipersensibilidad:

En muchas universidades de élite, se ha documentado una tendencia a la "cultura de la cancelación", donde individuos (estudiantes o profesores) que expresan opiniones consideradas ofensivas o "incorrectas" por ciertos grupos activistas pueden enfrentar ostracismo, denuncias públicas o incluso sanciones.

Esto a menudo se percibe como una hipersensibilidad a las "afrentas reales y percibidas", donde el activismo moral puede llevar a una vigilancia excesiva de la expresión y la actitud, no solo de comportamientos reprochables, sino también de aquellos que no comparten una ideología particular.

La condescendencia se manifiesta cuando los activistas asumen que aquellos con opiniones diferentes son ignorantes, malintencionados o moralmente deficientes, y por lo tanto, necesitan ser "educados" o "silenciados" por su propio bien o el de la comunidad.

Las políticas identitarias, que enfatizan la opresión de ciertos grupos sobre otros, han ganado terreno. Si bien buscan combatir la discriminación, a veces pueden generar un ambiente donde se enfatizan las diferencias grupales en lugar de las similitudes universales. Esto puede llevar a un sesgo ideológico en el campus, donde ciertas narrativas morales son promovidas como las únicas válidas, y cualquier disidencia es vista con condescendencia o como una amenaza.

Algunos críticos argumentan que las universidades, especialmente las de élite, han tendido a "mimar" a los estudiantes (codding), creando políticas que fomentan una sensación de victimismo e indefensión.

Esta dinámica puede alimentar el activismo moral condescendiente, ya que los estudiantes pueden sentirse justificados para imponer sus puntos de vista morales y exigir "espacios seguros" o la censura de ideas que consideran "dañinas", asumiendo una superioridad moral sobre aquellos que no comparten su misma "vulnerabilidad" o "conciencia".

La condescendencia puede surgir cuando los activistas, convencidos de la rectitud moral de su causa, desestiman o atacan a quienes no se suman a ella, considerándolos moralmente inferiores o, mucho peor, cómplices de injusticias. 

la "torre de marfil" se ha utilizado durante mucho tiempo para describir la aparente desconexión de la academia de la realidad cotidiana. En el contexto de las universidades de élite estadounidenses, esta crítica se intensifica debido a varios factores: preocupaciones diferentes a las de la mayoría, leguajes académicos poco accesibles y un entorno homogéneo en el que  a pesar de los esfuerzos por la diversidad, estas universidades a menudo albergan una población estudiantil y un profesorado que, en promedio, provienen de entornos socioeconómicos privilegiados y pueden compartir visiones del mundo similares. Esto puede llevar a una "burbuja" ideológica donde ciertas ideas y valores se refuerzan mutuamente sin ser expuestos a perspectivas más variadas de la "gente corriente".

Nos aparece aquí el tercer vértice del triangulo: la gente corriente. La gente corriente es a la vez lo que se desprecia, pero también los que se necesita. Es lo que no se quiere ser, pero al mismo tiempo es lo que es necesario que exista para que la supremacía destaque y se pueda practicar la condescendencia. ¿Qué sentido tiene un mundo en el que no hay victimas que rescatar?

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la torre de marfil vista desde dentro

This idea must die: “The University is an ivory tower

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Con todo, es necesario prevenirse de otras polaridades. Frente a la supremacía condescendiente puede oponerse el sentido común. Ahora bien, no se nos ocultan los peligros de dar una dimensión ontológica al sentido común. ¿Existe realmente algo que podamos llamar sentido común?

¿Es una simple colección de creencias populares o intuiciones, o está profundamente conectado con nuestra concepción de la realidad y nuestra forma de estar en el mundo. Es decir, el sentido común no solo describe lo que la gente cree, sino que también moldea y es moldeado por nuestra comprensión fundamental de lo que "es" y cómo "es" el universo en el que vivimos?

Sin duda esto merece una investigación adicional. 

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EL MAL VISTO DESDE LA METAFÍSICA EN EL XX. RICOEUR.

Paul Ricœur (1913-2002) forma parte de la tradición fenomenológica francesa (junto a autores como Emmanuel Lévinas, Merleau-Ponty o Mikel Dufrenne), y es heredera tanto de la fenomenología de Husserl, de Scheler y de Pfänder, como del existencialismo de Jaspers y Marcel.

También mantuvo una estrecha relación con el movimiento personalista encabezado por E. Mounier.

Pero la obra de Ricœur, que no aspira a una sistematicidad, se efectúa en un diálogo permanente con estos y otros autores (especialmente con la obra de Heidegger, pero también de Schopenhauer y de Fichte), y con la fenomenología de la religión, la lingüística, el psicoanálisis, el estructuralismo o la exégesis bíblica, para culminar en la que él llama una filosofía reflexiva constitutiva de una hermenéutica filosófica que, por su amplitud y ambición, es comparable a la de Gadamer. .

(Estamos pues ante una expresión genuina de la filosofía de la Europa continental del siglo XX, aunque con influencia en EEUU a través de su estancia en la U. de Chicago entre los años 1966 y 1978).

(Sobre el problema de la conciencia, Ricoeur discute con Descartes: el hombre no es un sujeto que piensa y conoce objetos externos; discute con Kant: no es un sujeto trascendental; y la reflexión no es intuición. Se inspira más bien en el ser-en-el-mundo de Heidegger, pero se aproxima finalmente también al circulo hermenéutico que recuerda a san Agustín: creo y comprendo; comprendo y creo). 

Un dato que no debemos obviar para el tratamiento del problema del mal, es su filiación de cristiano protestante. 

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Paul Ricœur 

Enciclopedia Herder.  
• Bibliografía
 
• Relaciones geográficas

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EL MAL: DESAFIO A LA FILOSOFÍA Y A LA TEOLOGÍA

PAUL RICOEUR

P. RICOEUR. «Le Mal: un défi à la philosophie et à la théologie» (1986) en Lectures 3, Aus frontières de la philosophie, tr. Personal. G. Zapata, SJ. Ed. Seuil, Paris, 1994, 211-233.

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Ricoeur parte de tres afirmaciones que se resisten a una teodicea coherente:

    - Dios es todopoderoso.

    - Dios es absolutamente bueno.

    - El mal existe.

Nos propone ir por partes, analizando tres aspectos  (fenomenológicos) del mal: el pecado, el sufrimiento y la muerte. Es decir, analizando la descripción y comprensión de cómo las personas experimentan el mal de manera subjetiva, centrándose en la percepción individual y el significado que le dan a esa experiencia.

Dejando de momento a un lado el asunto de la muerte, nos queda que el sufrimiento se distingue del pecado por sus rasgos contrarios. El pecado, como mal moral, se centra en un agente responsable. El sufrimiento, en cambio, subraya su carácter esencialmente de mal padecido.

Por otro lado, el castigo es la pena que se sufre por un mal producido. Surge entonces la cuestión de si el sufrimiento es el castigo por una falta personal o colectiva, con lo que pecado y sufrimiento serian expresión de los mismos poderes maléficos. ¿Es el mal un único enigma?

(Hay sufrimiento en el mal padecido, pero hay también sufrimiento por el castigo por un mal producido). 

Ricoeur propone analizar primero los niveles del discurso sobre el mal, dados históricamente. 

El nivel del mito va ligado a la explicación del origen del mal. 

El estadio de la sabiduría quiere responder además al por qué del mal. 

El estadio de gnosis añade otra cuestión más: ¿de dónde viene el mal?

Llegados aquí, Ricoeur nos trae a san Agustín, que a su vez había recurrido al aparato conceptual del neoplatonismo y con ello supera el problema del dualismo gnóstico. El mal no es sustancial nos dice san Agustín. El mal no viene del creador sino de las criaturas. La pregunta de dónde viene el mal se transforma en de dónde viene el mal que hacemos. La solución es grave: una inculpación en masa: el pecado original. 

El siguiente nivel es el de la Teodicea. El balance entre bienes y males es positivo. Así deja las cosas Leibniz. Kant, no obstante, al negar el carácter ontológico del mal, no puede más que considerar la teodicea como una ilusión (si el mal no tiene consistencia real, no tiene peso y no puede ser comparado en una balanza).La Teodicea así planteada es una ilusión trascendental. hay que llevar la cosas al terreno de la práctica y con ello a la cuestión de la predisposición al mal.

Hegel retoma las cosas (una teodicea) donde las había dejado Leibniz. el balance es ahora superación dialéctica: es necesario que algo muera para que algo mayor nazca. 

La acotación que hace Ricoeur a Hegel es aquí lo más relevante.

"Para nosotros (Ricoeur) que leemos a Hegel después de las catástrofes y del sufrimiento sin nombre del siglo (XX), la disociación operada por la filosofía de la historia, entre la consolación y reconciliación ha llegado a ser una gran fuente de perplejidad: porque mientras más prosperan los sistemas, más son marginadas las víctimas del sistema. La propuesta intentada por el sistema falla. El sufrimiento, expresado como lamento, es aquello que queda excluido del sistema". 

¿Y qué decir de la Teología?.

Ricoeur toma como referente a K. Barth.

(Influyente teólogo protestante calvinista, considerado uno de los más importantes teólogos del siglo xx. A partir de su experiencia como pastor, rechazó su formación en la teología liberal predominante, típica del protestantismo del siglo xix). 

El mal es irreconciliable con la bondad de Dios y con la bondad de la creación. En Cristo, Dios ha vencido el mal. Una victoria ya adquirida pero no manifestada. Un pensamiento aporético al fin y al cabo. 

"A esta aporía es a la que la acción y la espiritualidad están llamadas no a dar una solución, sino una respuesta destinada a hacer productiva la aporía, es decir, a continuar el trabajo del pensamiento en el nivel del obrar y del sentir". 

La respuesta de la acción, no la solución, es :¿qué se puede hacer contra el mal?

"(...)Toda acción, ética o política que disminuya la cantidad de violencia ejercida por los hombres, unos contra otros, disminuye la tasa de sufrimiento en el mundo. Si se substrae el sufrimiento infligido del hombre por el hombre, se verá qué queda de sufrimiento en el mundo.

 (...)Existen también otras fuente de sufrimiento: catástrofes naturales (no olvidemos que la discusión desencadenada por el temblor de tierra en Lisboa), enfermedades y epidemias (nos referimos a los desastres demográficos engendrados por la peste, el cólera y, aún hoy, por la lepra, por no decir nada sobre el cáncer), envejecimiento y muerte. Queda entonces la pregunta no ya sobre «por qué?», sino: «por qué a mí?». La respuesta práctica no es suficiente".

Llegados a este punto Ricoeur propone un itinerario para trabajar el duelo, el llanto y el lamento.

El primer paso consiste en que a la tendencia que tienen los sobrevivientes de sentirse culpables por la muerte de su objeto de amor, peor, a la tendencia de las víctimas a acusarse y a entrar en el juego cruel de la victima expiatoria, es necesario poder responder: no, Dios no ha querido esto. Y aún menos, no ha querido castigarme.

Un segundo estadio de espiritualización del lamento, es el dejarse caer en el llanto contra Dios hasta articular una «teología de la protesta». Una protesta  encaminada contra la idea de la «permisión» divina.  La acusación contra Dios es aquí, dice Ricoeur, la impaciencia de la esperanza. Ella tiene su origen en el grito del salmista: "hasta cuándo, Señor?". 

Un tercer estadio de la espiritualización del lamento es el descubrir que las razones para creer en Dios no tienen nada de común con la necesidad de explicar el origen del sufrimiento. 

El sufrimiento no es un escándalo sino para quien comprende que Dios es la fuente de todo lo bueno en la creación, aquí se comprende la indignación contra el mal, el coraje de soportarlo y el impacto (elán) de simpatía hacia sus víctimas. Entonces creemos en Dios independiente del mal  Creer en Dios, a pesar de..., es una de las maneras de integrar la aporía especulativa en el trabajo de duelo. 

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La sabiduría que resulta de todo esto es una renuncia. Una renuncia a los deseos mismos en los que la herida engendra el llanto: renuncia por consiguiente al deseo de ser recompensado por sus virtudes, renuncia al deseo de ser perdonado por el sufrimiento, renuncia a la componente infantil del deseo de inmortalidad, que haría aceptar la propia muerte como un aspecto de esta parte del negativo. Como en el libro del Job, cuando afirma que Job ha llegado a amar a Dios por nada, haciendo de esta manera fracasar a Satán en su intención inicial. Amar a Dios por nada, es salir completamente del círculo de la retribución, en la que el lamento permanece aún cautivo, puesto que la víctima se lamenta por su suerte.

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EL SHOW DE TRUMAN. SABER DEL LÍMITE, DESVELAMIENTO Y REVELACIÓN.

El show de Truman es una película que está ya insertada en los cursos en los que se trata la manipulación que los medios ejercen sobre la sociedad actual.

Bastante pronto, en 1998, se apuntan ahí temas que luego se harían muy populares, a raíz de los programas de  realities divulgados por las televisiones de casi todo el mundo.

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Revolucine | 2. ‘El show de Truman’: una profunda crítica a la cultura de la celebridad y a la manipulación de los medios.

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Pero hay asuntos todavía más profundos que la manipulación de los medios, que sugiere esta película. El protagonista vive, sin saberlo,  en una realidad construida por otros, que simula ser la única realidad. ¿Qué posibilidades tiene el protagonista de descubrir qué es lo que está sucediendo realmente?

Las posibilidades se dividen en dos grupos: o bien el protagonista lo descubre por sí mismo; o bien, le es desvelado o revelado por otros.

En la segunda opción, tenemos a su vez dos grupos de posibilidades: que el desvelamiento lo sea por alguien que está dentro de la simulación, o que ese alguien esté fuera de la simulación. 

Veamos con un poco de detenimiento cada una de estas posibilidades: 

la posibilidad de que sea el protagonista el que protagonice a su vez el descubrimiento del engaño, nos remite al desvelamiento y a la sabiduría del límite. Dos de los temas más sugerentes  de la filosofía presocrática, y que encontramos  también en las religiones antiguas. 

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Giorgio Colli y la sabiduría griega del límite (TFM)

A:F. Giornetti

T: M.T. Oñate 

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Rasgar el decorado es como rasgar el velo que oculta y tapa, lo que ocasiona el desvelamiento y verdadero conocimiento.

El límite, la frontera, el decorado aquí, es límite limitante, pero sobre todo es límite legislante. Ahí en la frontera, en el límite se fijan las reglas que gobierna el espacio situado a este lado. 

Lo que puede llegar a conocerse desde esta lado es que efectivamente hay un límite. Sólo en la situación extrema en la se rasga el decorado se traspasa el límite, y se produce el desvelamiento, pero lo arruina todo. Ese límite no puede ser traspasado sin consecuencias.

Existen una clara asimetría entre los dos lados del límite. A un lado, lo mortal; al otro lado, lo divino inmortal. 

Esta vía es lógicamente limitada, por definición. Desde este lado, lo que podemos saber es que hay límite, que el límite es; y que no puede ser excedido: nada en exceso. La invitación es al conocimiento reflexivo: conócete a ti mismo.        

Pero quizás aun más interesantes son los otras dos posibilidades. Ciertamente, ya no estamos aquí en el ámbito de la filosofía, pues entramos con ello en el campo que las religiones hacen suyo: la revelación, que se subdivide en tres vías fundamentales:

La inspiración divina o vía de los profetas.

Proceso por el cual Dios guía a los autores humanos de la Biblia, por ejemplo, para que escriban sus palabras y verdades sin error,  manteniendo sus propios estilos y personalidades. No se concibe como un dictado mecánico, sino como una influencia divina que asegura una cierta  fidelidad del mensaje. profetas como Isaías o Jeremías, y a apóstoles como Pedro o Pablo, para registrar Sus revelaciones. Ellos transcribieron mensajes divinos, visiones y experiencias.

2. La Encarnación. El dios desciende a este lado del límite. 

Por ejemplo, Jesucristo es considerado la revelación suprema de Dios a la humanidad. A través de su vida, enseñanzas, milagros, muerte y resurrección, Dios se reveló a Sí mismo de la manera más completa y accesible. Jesús no solo habló de Dios, sino que, según la fe cristiana, era Dios encarnado. El encarnado desvela no sólo con su enseñanza sino también con sus testimonio vital. 

3. La iluminación y capacidad de discernimiento. 

En el cristianismo este papel lo juega el  Espíritu Santo, un papel crucial tanto en la inspiración original de las Escrituras como en la comprensión de las mismas por parte de los creyentes. Es a través del Espíritu Santo que los humanos pueden entender, aplicar y vivir las verdades bíblicas. Se cree que el Espíritu Santo ilumina la mente y el corazón, permitiendo que la revelación divina sea asimilada. 

• Iluminación y discernimiento: El Espíritu Santo ayuda a las personas a comprender el significado espiritual de las Escrituras y a aplicarlas a sus vidas, trascendiendo la mera lectura intelectual.

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Volviendo a la película, nos encontramos con alguien que conoce la realidad pero que no puede desvelarla, ¿cómo encaja esto en este esquema?

Mandato Divino de Silencio

Paradójicamente, en la propia Biblia encontramos casos donde Dios mismo instruye a sus profetas a no revelar todo lo que han visto o escuchado.

• Ejemplo bíblico: En el libro de Apocalipsis, a Juan se le ordena específicamente: "Sella las cosas que los siete truenos han dicho, y no las escribas" (Apocalipsis 10:4). Esto indica que no toda revelación divina está destinada a ser pública o a ser conocida en un momento específico.
• Propósito: A veces, Dios puede reservar ciertas revelaciones para un tiempo futuro, para una persona específica, o porque su propósito no es el conocimiento general en ese momento.

Protección Personal o de Otros

La revelación de ciertos conocimientos podría poner en peligro al individuo o a la comunidad.

• Persecución: En contextos de persecución religiosa, revelar ciertas creencias o experiencias podría llevar a la tortura, el encarcelamiento o la muerte. Mantener el silencio sería una forma de autopreservación o de protección de otros creyentes.
• Malentendidos: Algunas revelaciones podrían ser tan complejas o tan ajenas a la comprensión actual que revelarlas podría generar confusión, miedo o incluso herejías, en lugar de edificación.

Falta de Claridad o Comprensión del Mensaje

La persona puede no estar segura de haber entendido correctamente la revelación o de si es verdaderamente de origen divino.

• Duda: La experiencia de la revelación puede ser abrumadora o inusual, llevando a la persona a dudar de su autenticidad o de su propio entendimiento.
• Interpretación: La persona puede sentir que necesita más tiempo, más oración o más estudio para comprender plenamente el mensaje antes de poder compartirlo responsablemente.

4. Naturaleza Íntima o Personal de la Revelación

Algunas revelaciones pueden estar destinadas únicamente al crecimiento espiritual o a la dirección personal del individuo, sin un propósito para ser compartidas públicamente.

• Experiencia personal: Una revelación puede ser una confirmación, un consuelo o una guía específica para la vida de esa persona, no para la congregación o el mundo.

5. Timidez o Miedo a la Reacción

El miedo al juicio, la burla, la incredulidad o el ostracismo por parte de otros puede ser un poderoso freno.

• Rechazo: La historia está llena de profetas y mensajeros que fueron rechazados o incluso martirizados por compartir lo que creían que era la Palabra de Dios. Este temor es una respuesta humana natural.
• Humildad: Una persona podría dudar en presentarse como alguien que ha recibido una revelación por humildad o por temor a la soberbia espiritual.

6. Carga de Responsabilidad

Conocer una verdad profunda o una revelación puede venir con una enorme sensación de responsabilidad sobre cómo y cuándo compartirla.

• Pesar: El conocimiento de una verdad trascendente, especialmente si es sobre juicio o eventos difíciles, puede ser una carga pesada que la persona no se sienta preparada para llevar o comunicar.

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EL TRANSGENERO, ¿PUNTA DE LANZA DEL TRANSHUMANISMO?

El transhumanismo propugna la superación de las limitaciones actuales del ser humano, tanto en sus capacidades físicas como psíquicas, mediante el desarrollo de la ciencia y la aplicación de los avances tecnológicos.

Así expresado, el asunto no es nuevo. El término fue acuñado por Julian Huxley.

(Julian Huxley tiene interés por sí mismo. Nieto de Thomas Henry Huxley, amigo y "bulldog" de Darwin, es también hermano de Aldous Huxley, autor de Un mundo feliz). 

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EL TRANSHUMANISMO DE JULIAN HUXLEY: UNA NUEVA RELIGIÓN PARA LA HUMANIDAD JULIAN HUXLEY’S TRANSHUMANISM: A NEW RELIGION FOR HUMANITY 

RAFAEL MONTERDE FERRANDO

Cuadernos de Bioética. 2020; 31(101): 71-85 

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La propuesta de Huxley, es realmente una propuesta religiosa formulada en 1927 en Religión sin revelación. Expresa el poder del alma sobre la materia, la misión cósmica del ser humano de trascender su condición biológica actual para dirigirse a sí mismo y al universo hacia un nuevo estadio evolutivo.

Huxley da pasos hacia adelante en esta idea, más tarde, en Odres nuevos para un vino nuevo. New Bottles for New Wine. (1957). 

El título del ensayo es profundamente significativo.

Tal como apunta Monterde, se trata de una cita de una parábola del Evangelio. En ella Jesús mantiene una conversación con los fariseos, quienes le preguntan por qué los discípulos de Jesús, a diferencia de los de Juan el Bautista y los propios fariseos, no practican el ayuno. Jesús argumenta que no necesitan ayunar porque la conversión verdadera del corazón se produce cuando el cambio es de dentro hacia fuera, no de fuera hacia dentro. Por eso Huxley hace uso de la imagen de los odres para ilustrar el cambio de conciencia que él busca. 

Se trata de un cambio de conciencia cósmico que se ha producido en los seres humanos, que tienen autoconciencia y comprensión de algo de su historia pasada y posible futuro. De cambio como especie

(La elaboración de algunas de las ideas de Huxley puede ser un valioso incentivo para ampliar las connotaciones de lo que ha venido a ser el discurso bioético en su vertiente no médica. Puede verse el artículo: HUXLEY, JULIAN. Nuevos odres para vino nuevo, de Fernando Lolas Stepke). 

Si seguimos avanzando, en  un artículo titulado Una historia del pensamiento transhumanista, Huxley dice:

“La especie humana puede, si lo desea, trascenderse a sí misma; no solo esporádicamente lo puede hacer un individuo aquí de una manera, un individuo allí de otra manera, sino que puede hacerlo en su totalidad la especie entera, como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva creencia. Quizás la palabra transhumanismo sirva: el hombre permanece como hombre, pero se trasciende a sí mismo, al darse cuenta de nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana".

Este el párrafo que se toma habitualmente como fundacional del transhumanismo. 

Se trata, sin duda, de un propuesta religiosa, pero, cómo es es religión que imagina Huxley.

La religión que imagina Huxley unifica el destino de la naturaleza y de la cultura humana, que para él están unidas por un mismo progreso: la elevación del espíritu humano. Una elevación que parte de la negación de un dios personal trascendente y que se fundamenta en la unidad de la materia como sustancia universal. Por eso dice claramente: “Creo, no que nada es, pues eso no lo sé, sino que actualmente con toda certeza nada conocemos fuera de este mundo y de la experiencia natural. Nada conozco de un Dios personal”

El deseo de Huxley, nos recuerda Monterde, es crear una religión de la naturaleza que pueda ser universalizable. Algo que será posible si se abandonan las creencias en un Dios trascendente, como plantea la religión cristiana, y se descubre la inmanencia divina en la naturaleza. 

Todo ello basado en los descubrimientos de la biología, de la evolución biológica. El resultado más encomiable de la evolución biológica, dice Huxley, es la conciencia humana. 

Es un religión basada en la naturaleza pero es asimismo una religión de la mente, acudiendo al monismo que identifica materia y espíritu como una misma sustancia. 

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Realmente esta es una consecuencia, aunque no la única posible, que resulta de hacerse cargo de que la teoría de la evolución es el caso. si hemos evolucionado, por nuestros propios medios, hasta aquí; se sigue que podemos y debemos seguir evolucionando para trascender lo que ahora somos. De lo humano que somos a lo transhumano que llegaremos a ser.

Sin duda, el transhumanismo nace como religión y, estas alas desplegadas a mediados del siglo XX han volado hasta la actualidad. 

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Cuarenta años después de la acuñación del término por Huxley, el sueco Niklas Boström funda la World Transhumanist Association (desde 2004 Humanity+) en la Universidad de Oxford, con el pretendido objetivo de superar mediante la tecnología las limitaciones de fondo del hombre y a lo largo del tiempo ir mejorando nuestras capacidades, de tal modo que terminemos mereciendo la denominación de «seres poshumanos».

Las cuatro nuevas tecnologías clave que se deben emplear para ello se recogen en las siglas GRIN (genetics, robotics, information technology, and nanotechnology): tecnología genética, robótica, inteligencia artificial y nanotecnología.

¿Qué es el transhumanismo? Paul Cullen

la estela de la visión de futuro de Huxley ha sido seguida por pensadores como el estadounidense Ray Kurzweil (nacido en 1948) —antiguo director de tecnología de Google (ahora Alphabet Inc.)— y el ensayista e historiador israelí Yuval Noah Harari (nacido en 1976) en libros que llevan títulos como La era de las máquinas espirituales, La singularidad está cerca, Transcender y Homo Deus. Esos autores describen una visión de futuro en la que el hombre queda desligado por completo de sus limitaciones físicas, de manera que es posible «producir cuerpos y mentes» (Harari, en inglés: producing bodies and minds), o fundir por entero la mente humana con la máquina, a fin de que surja una especie totalmente nueva denominada extropianos.

El auténtico desafío del transhumanismo, apunta Cullen, está relacionado con su dimensión utópica. Desde que Julian Huxley lo forjara, el transhumanismo tiene que ver más con un sistema de creencias que con la realidad empírica y científicamente demostrable. El transhumanismo es antes cientificismo que ciencia. Si algo nos ha enseñado el siglo XX, ha sido el peligro que encierran los sistemas de creencias utópicos. Y es que esos artículos de fe les resultan tan tentadores a sus adeptos que estos se muestran dispuestos a pagar cualquier precio por verlos realizados. Muchos observadores piensan que esos artículos de fe tan poco realistas se irán al traste por sí solos. Cuando una utopía se revela como inalcanzable —arguyen— la fe se apaga y sus adeptos se apartan de ella decepcionados. Pero la historia, por desgracia, enseña exactamente lo contrario: cuanto menos factible es una visión de futuro, más energía se pone en su realización, hasta la completa autoextinción. Como escribió el biomédico alemán Stefan Rehder en 2017, «la peligrosidad de una idea no se mide por lo realizable que sea, sino por lo lejos que estén dispuestos a ir sus partidarios para hacerla realidad».

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Este pequeño recorrido por los inicios del transhumanismo nos lleva a dos conclusiones. La primera y principal es que nace con vocación de convertirse en un conjunto de creencias que quiere ser una religión alternativa. la segunda, que los adeptos de una ideología con rasgos religiosos puede ser llevada muy lejos, no por su utilidad sino por la fe en sus dogmas.

Así pues, si de lo que se trata es de cambiar la biología de la especie, todos los pasos que vayan encaminados en esa dirección serán bien recibidos. 

Los cambios que exige el transgénero pueden ser interpretados, desde este punto de vista, como la punta de lanza del transhumanismo. 

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