CARACALLA CONTRA ARISTÓTELES, A PESAR DE SU ADMIRACIÓN POR ALEJANDRO.

La lista de los grandes personajes de la antigüedad romana que tienen en Alejandro Magno un referente al que imitar es larga: Escipión , Lúculo , Pompeyo, César ,Marco Antonio ,Augusto, Germánico, Calígula, Nerón, Vespasiano, Tito, Trajano, Cómodo o Juliano; pero, en el caso de Caracalla, puede hablarse además de alejandrofilia.

El punto más alto de esta inclinación es el de presentarse como una rencarnación de Alejandro. Esta es una idea muy extendida entre historiadores antiguos y modernos, sin embargo, hay razones para dudar de todo esto, o al menos tiene que ser matizado teniendo en cuenta otros aspectos de la vida de Caracalla y de los que sucedió en los años siguientes.

Es posible que la relación entre Caracalla y Alejandro hubiese sido reforzada después de la muerte de Caracalla, con la intención de unirlos a los dos por el lazo de la tiranía. Ambos serían tiranos, a la vista de aquellos que compusieron este relato.

Sea como fuere, pese a ser un admirador de Alejandro, Caracalla persiguió a los seguidores de Aristóteles, siendo Aristóteles, como es bien sabido, el maestro de Alejandro.

¿Cómo surge este extraño giro?

El odio de Caracalla a la escuela peripatética se debe a su creencia en la participación de Aristóteles en la muerte de Alejandro. Dependiendo de la veracidad que se le dé a este dato la clausura de la syssitia peripatética en Alejandría podría verse como el origen de esta historia o una consecuencia del odio del hijo de Septimio Severo. En cualquier caso, la noticia de la participación de Aristóteles en la muerte de su alumno tuvo gran repercusión entre los historiadores de Alejandro. 

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DESMONTANDO UN TIRANO PERFECTO: CARACALLA Y LA IMITATIO ALEXANDRI 

 Deconstructing a perfect tyrant: Caracalla and the imitatio Alexandri 

Antonio Ignacio Molina Marín

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¿De dónde procede la voluntad de imitar a Alejandro?

El trasfondo histórico de la imitación por parte de Caracalla de Alejandro es ciertamente la situación militar del Imperio Romano en la frontera Este, debido a las constantes guerras contra el Imperio Parto. 

Ya su padre, Septimio Severo, había realizado diversas campañas contra los partos entre los años 197 y 198. De la misma manera, Caracalla marchó hacia las fronteras del Este para luchar contra un enemigo que tradicionalmente estaba relacionado a los persas que combatió Alejandro. Es muy probable también que este primer impulso haya venido del mismo Septimio Severo, quien en el año 194, marcha contra Pescenio Niger, quien era considerado su rival directo en la lucha por ocupar el trono imperial. La batalla se desarrolla en la zona de Issos en Cilicia, el lugar exacto donde se desarrolló la victoria de Alejandro frente al rey Darío en el año 333 a.C., lo que posiblemente haya despertado un primigenio sentimiento de admiración en un joven Caracalla.

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La memoria de Alejandro Magno, y su influencia en laimagen del emperador en ladinastía de los Severos.

Pasetti Emilio

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"Cuando dejó de ser un niño, ya sea por el consejo de su padre o por astucia natural, o quizás porque pensó que debía imitar a Alejandro de Macedonia, se volvió más reservado e incluso algo más salvaje en su expresión, incluso tanto que muchos no podían creer que sea la misma persona que cuando niño (…) Alejandro Magno y sus logros estaban siempre en sus labios"… (Historia Augusta, 1924:5).

¿Y la idea de que Aristóteles tuvo algo que ver con la muerte de Alejandro?

Según Voltaire, parece que el chisme lo divulgó Plutarco (al que Caracalla pudo haber dado crédito). 

"Plutarco nos refiere que oyó decir a un tal Agnotemis, el cual a su vez lo había oído decir al rey Antígono, que Aristóteles envió una botella de agua de Nonacris, ciudad de la Arcadia; que ese agua era tan fría que mataba de repente a los que la bebían; que Antipatra envió dicha agua en un casco de pezuña de mulo y por esto llegó fresca a Babilonia, que Alejandro la bebió y que murió al cabo de seis días, víctima de continua fiebre".

Lo cual nos lleva a otro problema: ¿Qué tenía el rey Antígono contra Aristóteles para extender ese rumor?

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QUÉ ES LA SABIDURIA DEL LÍMITE. ORÁCULO DE DELFOS. HERMENÉUTICA DEL LÍMITE.

La filosofía en Grecia no sale de la nada. Tiene una de sus bases en lo que podríamos llamar sabiduría sapiencial micénica; o dicho de un modo más concreto: teología racional délfica. Un saber sobre lo divino, con un componente racional que lo distingue de las otras teologías, en tanto que aporta algo más que relatos mitológicos, que quedan, en comparación, como teogonías.

Desde el punto de vista ritual, esta sabiduría está insertada en el culto de Apolo y Dionisos; y, por lo tanto, en la religión olímpica. Pero lo que nos interesa aquí es que la religión oracular, vinculada al oráculo de Delfos, contiene una mántica racional, adivinación. Esto es, un medio de conocer el destino que nos aguarda y actuar en consecuencia. 

Precisamente, esto último era la función que griegos y romanos de la Antigüedad daban a sus oráculos, pitonisas, augures y arúspices; recurriendo a ellos con la esperanza de poder solventar problemas de índole espiritual: la purificación de algún crimen; o de índole político y estratégico.

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El oráculo de Delfos en la historia de Atenas según Plutarco de Queronea 

RICARDO MARTÍNEZ LACY Universidad Nacional Autónoma de México

"En la antigüedad, los griegos creían que los dioses se comunicaban con ellos mediante oráculos. Como sucede a todos los humanos, a veces dormían y otras veces estaban despiertos y los dioses podían enviarles sueños, que supuestamente tenían una existencia objetiva y eran vistos por los soñantes; alternativamente, los dioses podían comunicarse con los hombres en la vigilia, ya fuera directamente o por medio de profetas o sacerdotisas que a veces entraban en éxtasis.".

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Lo cierto es que los oráculos son siempre tremendamente crípticos, y, por ello, necesitan interpretación. Es precisamente esta interpretación la que conlleva un componente racional. Se trata de tratar de comprender el mensaje dado por el dios, pero buscando un sentido del que pueda darse cuenta argumentalmente.

Tenemos aquí sin duda un punto de diferencia importante del caso griego con respecto de otros cultos y religiones. El mensaje de los dioses no viene ya interpretado por, digamos, profesionales. Aunque el sacerdote interviene realizando un primer filtrado sobre la que dice la pitia, es el propio interesado el que tiene que hacer un esfuerzo de búsqueda de sentido que sólo él puede interpretar bien en tanto que es él el que mejor conoce sus circunstancias. Esta búsqueda de sentido tiene que ver desde luego con la filosofía.

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En cualquier caso, la sabiduría del límite está relacionada tanto con lo oráculos como con las sentencias que aparecen en el recinto del templo.

En el pronaos del templo de Apolo en Delfos estaban recogidos los principales preceptos morales por los que se debían regir los griegos, bien en los muros, el dintel e incluso en algunas columnas de alrededor del templo.

Los 147 Preceptos Délficos o Máximas Pitias eran frases sencillas atribuidas a los Siete Sabios de la antigüedad: Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene, Solón de Atenas, Bías de Priene, Cleóbulo de Lindos, Periandro de Corinto y Quilón de Esparta.

En el frontón del templo destacaban los tres preceptos de Delfos más importantes, fácilmente visibles para los visitantes que se acercaban:

• Debajo, a la izquierda, ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ (Conócete a ti mismo).
• A la derecha, ΜΗΔΕΝ ΑΓΑΝ (Nada en exceso).
• Entre ellos, en la parte superior, el famoso ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ Ε (o ΕΙ), sobre el que el sacerdote de Delfos Plutarco escribió todo un ensayo («Sobre la E de Delfos«) tratando de interpretar su significado.

La admiración de los antiguos griegos por estas máximas del Oráculo de Delfos era tan grande que el poeta lírico Píndaro (522 a. C.) considera a los Siete Sabios los hijos del Sol, la luz que ilumina y guía al hombre en su camino hacia la virtud. Estos preceptos fueron seguidos después por otras culturas y presentadas en ocasiones como principios religiosos.

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Los 147 Preceptos Délficos o Máximas Pitias

Los preceptos de Delfos o una filosofía de la vida

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Hermenéutica del límite

Hasta aquí tenemos la visión normalizada del asunto. Pero la hermenéutica filosófica contemporánea está yendo más allá. El límite que no debe ser traspasado, el exceso que no deber ser cometido, es el de tener la pretensión de conocer  lo que sucede más allá del límite.  Mientras que la sabiduría délfica aconseja profundizar en el conocerse a sí mismo, en el sentido de que el sabio debe ser consciente de sus limitaciones: la gente corriente debe quedarse incluso en una zona confortable alejada del límite; el sabio puede acercarse al límite pero sin traspasarlo. El limite separa y enlaza dos ámbitos; el de los primeros principios y el de lo legislado por esos principios. No queramos saber sobre el fundamento de los primeros principios. El límite enlaza lo divino y lo mortal. El humano debe conocer su condición de mortal, ser consciente de ella. 

De acuerdo con este punto de vista, Heráclito y Parménides son los que están más próximos a la sabiduría del límite, vinculada a su vez con Delfos. En el caso de Heráclito, el logos enlaza los dos lados del límite. En el caso de Parménides, la ley de ser-pensar que establece su mismidad nos dice que el pensar es  lo mismo de lo otro, siendo lo otro el ser que en tanto que principio pertenece al límite legislante. 

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DEL PARADIGMA DIGITAL A LA COMPUTACIÓN CUÁNTICA

La clave del paradigma digital es el bit. La clave del computación cuántica es el cúbit.

Del mismo modo que un bit binario es la unidad básica de información en la computación clásica (o tradicional), un cúbit (o bit cuántico) es la unidad básica de información en la computación cuántica.

¿Qué es un cúbit?

Los cúbits se representan mediante una superposición de varios estados posibles

Un cúbit utiliza los fenómenos de superposición de la mecánica cuántica para lograr una combinación lineal de dos estados. Un bit binario clásico solo puede representar un único valor binario, como 0 o 1, lo que significa que solo puede estar en uno de dos estados posibles. Sin embargo, un cúbit puede representar un 0, un 1 o cualquier proporción de 0 y 1 en la superposición de ambos estados, con una probabilidad determinada de ser un 0 y una probabilidad determinada de ser un 1.

La superposición proporciona a los equipos cuánticos una capacidad de cálculo superior

La superposición permite que los algoritmos cuánticos procesen la información en una fracción del tiempo que se tardaría incluso en los sistemas clásicos más rápidos para solucionar determinados problemas.

( Una imagen que puede ayudar es la de pensar en el problema de buscar la salida de un laberinto. Si es un solo individuo el que busca, es mucho más lento que si tenemos un ejército buscando la salida. Si alguien la encuentra, ya la tenemos).

Por otro lado, l

a cantidad de información que un sistema de cúbits puede representar aumenta de manera exponencial. La información que 500 cúbits pueden representar fácilmente no sería posible ni con más de 2^500 bits clásicos.

Un equipo clásico tardaría millones de años en encontrar los factores primos de un número de 2048 bits. Los cúbits podría realizar este cálculo en solo unos minutos.

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Curso Computación cuántica 1

Instituto de Matemáticas de la UNAM

Por Eduardo Sáenz de Cabezón

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ETNIA Y PODER. CARTAGINESES Y FENICIOS EN IBERIA ¿ CÓMPLICES O HOSTILES?

Los fenicios tuvieron una presencia temprana e Iberia. Gadir fue quizás una primera fundación, aproximadamente en el año 1000 a.C., y se conoce la actividad bastante continuada de los fenicios de Tiro, en Iberia, entre los años 900 y 600 a. C. Pero, ¿qué sucedió después de la caída de Tiro? ¿Fue sustituida la presencia de los tirios por los cartagineses ya en el siglo VI a.C.? ¿Se retrasó esta presencia realmente hasta la llegada de los Barca? Sea una cosa o la otra, ¿tuvieron los fenicios de Tiro complicidad y sintonía con los cartagineses por el hecho de formar parte de una misma herencia cultural?

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LOS FENICIOS DE LA PENÍNSULA IBÉRICA FRENTE A CARTAGO Y A ROMA:
CUESTIONES DE IDENTIDAD

MANUEL ÁLVAREZ MARTÍ-AGUILAR

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Parece que hay coincidencia entre los expertos en que la llegada de Amilcar lo es para recuperar algo perdido anteriormente en Iberia. Qué es lo que se había perdido exactamente y cuándo se perdió es más controvertido.

Parece también que se va consolidando la opinión de que la presencia cartaginesa en el suroeste de Iberia es crecientemente intensa desde mediados del siglo IV a.C. 

En esa hipótesis es posible que Gadir, después de la crisis que para Cartago supone la I guerra púnica, tome la opción de reafirmar su personalidad local, haciendo valer su antigüedad como fundación tiria, frente a la presencia cartaginesa, que sería de alguna manera expulsada.

Entonces tendría sentido que la llegada de Barca en el 237 a. C. fuera una recuperación de los intereses perdidos en la zona de Gadir. De hecho lo que se recuperaría es el control sobre la propia ciudad de Gadir.

Que los cartagineses y las ciudades antiguas fenicias, como Gadir, no fueran necesariamente aliadas, implica que cuando se decide la campaña contra Roma, en la segunda guerra púnica, la retaguardia en Iberia no esté asegurada. De hecho, hay rebeliones en Gadir, y con más probabilidad en la zona de Malaca, contra los cartagineses, a las que hay que atender. 

Esto sucede en el año 216 a.C. Cartagineses y romanos miden sus fuerzas navales en las bocas del Ebro. Los romanos salen mejor parados. Ocasión que aprovechan los tartesios de Gadir para rebelarse contra el control de los cartagineses. la rebelión es sofocada con relativa facilidad por Asdrubal, pero eso no significa que las cosas queden zanjadas definitivamente a favor de una fidelidad sin fisuras. Los tartesios, según se vayan desenvolviendo los hechos están dispuestos a apoyar a los romanos. Lo hacen así cuando los cartagineses les exigen acompañarles en la campaña hacia Roma. 

A medida que la guerra avanza, hacia el año 208 a.C. sólo la parte atlántica del entorno de Gadir no conoce de de afinidades con los romanos. Escipión ha llevado una política de acercamiento a los locales que tiene sus frutos. En el año 206, Gadir es el único refugio seguro para los cartagineses, pero aquí se produce también la rebelión.

Queda claro que el común origen étnico de cartagineses y fenicios no implica la alianza necesaria. Pero tampoco implica una alianza con los romanos. En el 197 a.C. hay rebeliones contra los romanos, que no parece responder a un motivo demasiado simple de subida de impuestos, sino a un fallo de las expectativas que los romanos habían generado con respecto de la organización política de estos territorios.

Algún tipo de soberanía política había estado siempre detrás de los conflictos, con independencia de la etnia de aquellos que intentaban monopolizar el poder. 

La identidad que procede de la pertenencia a una etnia biológica no es a veces tan fuerte como la
identidad que procede la inserción cultural. 

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POR QUÉ PLATÓN NECESITA LA TEORIA DE LAS IDEAS Y ARISTOTELES NO

El dialogo Parménides de Platón es crucial en su evolución filosófica. Pone en crisis los fundamentos de la teoría de las ideas tal como estaba esbozada en los diálogos anteriores. 

Hay en este dialogo dos cuestiones básicas que quedan planteadas y no resueltas: (1) qué tipo de conexión tiene el mundo inteligible de las ideas con el mundo sensible, (2) ¿es el ser de la ideas un ser parmenideo? : uno, eterno, continuo. ¿Cómo ha de ser ese uno?

La lectura de este dialogo es sin duda difícil. De hecho, se lo ha considerado a veces como un ejercicio de argumentación lógica en vez de un profundo tratado sobre las cuestiones más fundamentales del pensamiento filosófico de Platón.

Para no perdernos en la argumentación, vamos a la conclusión principal implícita: la teoría de las ideas es problemática. 

Pero, a pesar de ello, Platón no la abandona. No lo hace porque nos faltaría entonces el cimiento sobre le que apoyar la filosofía política. Sin el apoyo de la ideas, absolutamente objetivas, ¿ cómo podemos garantizar la verdad y conjurar el error? ¿Por qué Sócrates estaría en la verdad y los sofista en el error?

Platón sostiene, con variaciones, la teoría de las ideas hasta el final. Eso es lo que no hace Aristóteles. 

Aristóteles toma la posición radical de abandonar la teoría. La considera un expediente innecesario. Multiplica el numero de seres sin que ello sirva para resolver los problemas. El mundo inteligible y el sensible son tan ontológicamente  diferentes que no hay forma de conectarlos causalmente, siendo la conexión causal la fundamental para Aristóteles. 

Ahora bien, esto ya estaba puesto sobre la mesa por Platón. ¿Qué le permite realmente a Aristóteles prescindir de la teoría de las ideas?

La respuesta está en el modo en que construye su teoría política. la clave está en la distinta posición que Platón y Aristóteles tienen con respecto a la retórica.

Platón asocia retórica con sofistica, con todo lo que ello supone. Aristóteles encuadra la retórica dentro de un esquema complejo de saberes. 

La pieza que le sirve de base clasificatoria para este esquema es la lógica. 

La lógica proporciona un modo de hacer ciencia demostrativa. Las ciencias que surgen por este procedimiento son la física, la psicología o la biología.

La retórica no es una ciencia de este tipo. Es un saber persuasivo. Pero no por ello erróneo. No hay un desprecio de la retórica porque ésta es un saber prágmatico, intersubjetivo, colectivo, comunitario, que tiene un cierto valor de verdad. 

la ética y la política puede ser tratadas de este modo pragmático sin faltar la verdad. La objetividad que proporcionan la ideas separadas ya no es aquí imprescindible. 

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LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE LA PESTE NEGRA. DERROCAMIENTO DE LA FÍSICA DE ARISTÓTELES.

Aunque no podemos decirlo con toda seguridad, el año 1348, año de la peste, es el mismo año en el que muere Ockham, cerrando de esta manera la filosofía medieval. 

Con Ockham, las cosas quedan en situación de clara crisis de la escolástica, que  había estado representada en su punto más alto por santo Tomás. 

Santo Tomás había buscado un equilibrio entre razón y fe, entre filosofía y teología. Pero ese equilibrio queda roto después de que el averroísmo es  condenado a finales del XIII, pues se hace evidente que ni Averroes, ni Aristóteles, al que Averroes interpreta, han podido alcanzar, desde la filosofía, las verdades de la fe. Los caminos separados de fe y razón quedan todavía más marcados en Ockham, lo cual tiene la importante consecución de que el papado y el imperio puedan tener ámbitos distintas en los que son hegemónicos.

En filosofía política, Ockham defiende a los estados nacionales, al imperio y la autonomía de los individuos. Todo ello frente a la monarquía teocrática,  expuesto con el fundamento filosófico de una teoría del conocimiento nominalista que se opone al conceptualismo. De forma coherente con la separación entre fe y razón, el Papa nada tiene que decir sobre la legislación que afecta a las relaciones comerciales en la ciudad, por ejemplo. 

En todo caso, en los manuales de filosofía la segunda parte del siglo XIV, una vez muerto Ockham, queda como un vacío, e incluso se pasa a veces directamente al siglo XVII, sin apenas detenerse en el Renacimiento.

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Tres aspectos característicos hacen del siglo XIV, sin embargo, un siglo fundamental en la historia de la ciencia de occidente. 

Por un lado, se desarrolló una crítica, puramente teórica, de la concepción de la ciencia, y una crítica de los principios fundamentales elaborados por Aristóteles. Críticas que con el tiempo acabarán produciendo el derrocamiento de todo el sistema de la física aristotélica. Además, y como consecuencia, se produjo una nueva aproximación matemática a la naturaleza. Se dirigió más la atención a la formulación matemática y cuantitativa, menos cualitativa, de las leyes del movimiento, interesando más el «cómo» que el «por qué». 

Así como en el siglo XIII la universidad de París había tenido prácticamente la hegemonía intelectual, en el siglo XIV la universidad de Oxford es un centro muy activo. Es en Oxford, donde el grupo de los Calculadores del Merton College inicia una revolucionaria aplicación de la matemática al estudio del movimiento. 

Se logran en Oxford conceptos como el de velocidad instantánea, se extiende el uso de funciones matemáticas bastante complejas y se aplican rudimentarias nociones de geometría analítica y cálculo. 

Podría afirmarse sin reparos que la revolución científica iniciada en 1328 por Tomas Bradwardine con su Tractatus Deproportionibus Velocitatum y desarrollada en Oxford durante el XIV por hombres como Heytesbury (Regulae solvendi sophismata, en 1335), Swineshead (Liber calculationum, en 1350), o Dumbleton (Summa Iogicae et philosophiae naturalis), contribuyó sustancialmente a la fundamentación matemática sobre la cual se edificaría después la mecánica del siglo XVII.

(Nos encontramos aquí pues con uno de esos eslabones que nos faltan en la cadena que presentan los manuales, y sin los cuales las cosas se entienden mal).

Durante la segunda mitad del siglo XIV las obras de los mertonienses influyeron notablemente en el importantísimo movimiento científico que tuvo lugar en París llevado por figuras como Juan Buridan, Alberto de Sajonia, Nicolás de Oresme o Marsilio de Inghen.

El Merton College no es el único que la historia de la ciencia ha de estudiar al enfrentarse al siglo XIV. Posiblemente fuera el más importante, pero existió otro movimiento que, en algunos aspectos, fundido con el anterior, contribuyó a la ruptura con Aristóteles y al desarrollo del espíritu de la ciencia moderna; y éste no es otro que el ockhamismo.

En definitiva fueron los grandes pensadores de este siglo los que comienzan el derrocamiento de la física de Aristóteles. Inician un nuevo modo de acercarse al mundo y propician el desarrollo de la ciencia moderna: el paso del «porqué» al «cómo», el interés por la cuantificación, la posibilidad de reducir el mundo a leyes matemáticas, abren ( o al menos reabren)  una nueva vía que permitió el potente desarrollo de las matemáticas y, por tanto, la física matemática y la geometría.

Tanto Duns Escoto como Ockham, y sobre todo éste, habían supuesto una reacción frente al mundo presentado por los filósofos árabes, regido por un Dios encadenado a la necesidad griega. Dios tiene voluntad, por lo tanto, 

(Si el mundo es eterno, es que Dios no puede no producirlo, y si el mundo es tal como es, es que Dios no puede producirlo  sino tal como es, lo que  supone negar radicalmente la libertad y la omnipotencia del Dios cristiano).

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Aspectos generales del pensamiento en el siglo XIV 

VERDÚ BERGANZA, IGNACIO 

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La filosofía de Ockham quiere evitar el peligro que supone el Dios puro intelecto de Averroes (y los averroístas latinos de la universidad de París), o el de Avicena, (y los tomistas de París), cuya voluntad sigue necesariamente la ley de su entendimiento. 

El Dios a quien él apela es Jehova, que no obedece a nada, ni siquiera a las ideas. Para liberarlo de tal necesidad, Escoto había subordinado las ideas a Dios, en la medida en que podía, sin ponerlas como creadas; Ockham solucionó el problema eliminándolas. De este modo, nada se plegaba mejor que un universo nominalista (sin esencias ideales) a los decretos de un Dios omnipotente. 

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Algunos autores hablan  del nacimiento del espíritu laicista en el siglo XIV. Sin embargo, no es menos importante la reacción mística que tuvo lugar en toda Europa. Destacan alemanes como el Maestro Eckart (1260- 1327), su discípulo Enrique Suso (1295-1366), Juan Taulero (1300-1361) y el flamenco Juan Ruysbroeck (1293-1381). Todos ellos en general, y fundamentalmente Juan Taulero y Enrique Suso, influidos por la corriente de escepticismo ante la filosofía y la disputa escolástica que se difunde con gran energía, y conscientes de la ruptura entre la fe y la razón. 

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 ¿Es el XIV el siglo de Ockham?

el pensamiento de Guillermo de Ockham, sus posiciones voluntarista y nominalista, alcanzaron una expansión y una fuerza impresionantes en el siglo XIV, hasta tal punto que algunos historiadores han llegado a considerar a este siglo como el siglo de Ockham. Desde esta perspectiva resulta lógico que se vea a lsiglo XIV como una ruptura cultural, antítesis, o simplemente decadencia frente al siglo XIII, como un siglo marcado por el escepticismo, el probabilismo, el fenomenismo, un siglo en el que se ponen en crisis los conceptos y principios supremos de la metafísica.

¿Cómo debe entenderse, por tanto, este siglo? ¿Es una ruptura radical con el medievo? ¿Es una prolongación del siglo XIII? ¿Quizá un desmoronamiento de todo lo hecho hasta entonces? Un análisis detenido y detallado nos impedirá considerar el siglo XIV como una ruptura con el medievo. Quienes mantienen esta tesis hablan del individualismo político enfrentado al universalismo del imperio medieval, de una gnoseología del individuo enfrentada a la ciencia de las esencias, de una idea laica del poder frente ala visión teocrática de la política, del divorcio de la razón y de la fe...

En el siglo XIV conviven los problemas de siempre con nuevas incógnitas, se mantiene y se supera a un tiempo la filosofía aristotélica, se continúa lo hasta ahora hecho, pero se empieza a hacer algo nuevo. Este es el motivo de que algunos lo vean como una continuidad de los siglos precedentes y otros como una ruptura radical con lo hasta ahora hecho

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Scoto, Ockham y Eckart son anteriores a la peste negra de 1348. Son, sin embargo los que parecen marcar la segunda parte del siglo XIV, que tendría entonces una continuidad con la primera parte del siglo. No obstante sí se detecta en el siglo XIV que algunas cosas importantes están cambiando. Es más laico, menos teocrático, se da más valor a la voluntad de los individuos. Si la peste negra tuvo algo que ver en esa sensación de estar en un mundo diferente no parece poder deducirse de la evolución del pensamiento filosófico, es algo que no puede afirmarse de un modo concluyente.

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CICERON EN RODAS. QUÉ APRENDIÓ CICERÓN ALLÍ.

Cicerón ha sido durante años uno de los filósofos más reconocidos. En algún momento ha formado parte del cuarteto principal junto con Platón, Aristóteles y Séneca.

(En España, en los años cuarenta, en algunas universidades con tradición escolástica se era aun consciente de la importancia que tuvieron estos filósofos, pero también de que ya habían entonces caído de su pedestal. Los estudiantes decían algo así como : " PLATO, CICERO, SUMMUS ARISTOTELES CECIDERUNT IN PROFUNDUM LACUM...").

Desde el punto de vista de su filiación filosófica, Cicerón es un ecléctico que recoge influencias de epicúreos, platónicos, escépticos, y sobre todo de filósofos estoicos.

¿De dónde obtiene Cicerón este conjunto de vastas influencias?

Sin duda, su extensa carrera política le proporciona amplios conocimientos prácticos y la oportunidad de conocer gente docta y erudita. No obstante, su formación tiene algunos hitos que no pueden pasarse por alto.

Uno de ellos, anterior a su carrera de político profesional, es su estancia en Atenas y Rodas. En este último lugar tiene contactos que le influirán de forma muy notable.

La Escuela de Rodas

El primer nombre de intelectual que vemos relacionado con la isla de Rodas es Panecio, por la razón de que nació en  Rodas hacia el año 185 a.C. 

Panecio estudió primero en Pérgamo con Crates y luego se trasladó a Atenas, donde escuchó las conferencias del académico escéptico  Carnéades y también a Critolao.  Fue además alumno de los filósofos estoicos Diógenes de Babilonia y Antípatro de Tarso.

Fue probablemente a través de Cayo Lelio que conoció a su futuro amigo y protector, Escipión Emiliano, a quien acompañó en una embajada dirigida a diferentes monarcas en el año 139 a.C. Luego de esto, se instaló en Roma como consejero de Escipión.  Es muy relevante el hecho de que se incorporó al llamado Círculo de Escipión, junto a Polibio, e hizo todo lo posible para introducir en Roma el pensamiento estoico. Polibio muere en el 118 a.C., por lo que esta introducción del pensamiento griego en Roma es anterior a Cicerón, que nace en el año 105 a.C.

Posidonio de Apamea, o mejor de Rodas a nuestros efectos, es el que abre en esa ciudad su célebre escuela en el año 96 a.C. En su juventud, marchó a Atenas y fue discípulo allí de Panecio. Panecio y Posidonio son los nombres principales de la escuela estoica media. 

Posidonio hizo largos viajes de estudio, incluso a Galia y a España, y estuvo dos veces en Roma. Su fama atrajo a la escuela de Rodas a discípulos griegos y romanos. Cicerón, Varrón y Pompeyo fueron repetidas veces a escucharlo y se mantuvieron siempre unidos a él por lazos de amistad.

El discurso Pro Roscio Amerino había constituido la carta pública de presentación de Cicerón como promesa de la oratoria, pero en él había realizado alguna crítica implícita al dictador Lucio C. Sila, así que, por razones de prudencia y con la excusa de mejorar su formación, es por lo que emprendió viaje a Grecia. Durante los años 79-78 a.C., Cicerón recorrió Atenas, Asia Menor y Rodas para estudiar con los más famosos filósofos y profesores de retórica griegos de la época.

Esa es la clave pues de la formación escolar de Cicerón. 

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