LOS GRANDES NÚMEROS DE LAS EMISIONES DE CO2 EN EL PÉRMICO Y EL PRESENTE.

¿Cuánto podría llegar a subir la temperatura si seguimos al ritmo actual de emisiones de CO2?

¿Es el aumento de CO2 por sí mismo capaz de causar grandes incrementos de temperatura a nivel global?. 

Para resolver esas cuestiones es una buena estrategia ver qué ha sucedido en episodios anteriores de la historia del planeta. Uno de los episodios más interesantes es la gran extinción del final del Pérmico, hace 250 millones de años.

Los expertos parecen ir teniendo claro que esta extinción fue causada por un incremento de temperatura motivado por la enorme actividad volcánica que se produjo en Siberia: las trampas siberianas. 

Como consecuencia de esa actividad, el aumento de temperatura en un primera fase, en la que el protagonista es el CO2, podría haber sido de 5º.

Es importante entonces comparar la cantidad de CO2 que estamos emitiendo en el presente con  la cantidad de CO2 que se supone se emitió entonces. De ese modo, podríamos tener un orden de magnitud del ascenso que puede provocar la emisión presente.

El dato de las emisiones globales históricas desde 1757, año en que se pone el comienzo de la actividad industrial humana a los efectos de la emisión de CO2, es un dato bastante acreditado. De esos datos se puede obtener con bastante facilidad tanto el valor agregado de las emisiones desde entonces hasta ahora, como el dato de las emisiones de los últimos años. El valor de 2019 es el mayor de la serie, pues en 2020 hubo un descenso.

En 2019, se emitieron aproximadamente 36.460 millones de toneladas métricas de dióxido de carbono (CO2) procedentes de la actividad industrial y los combustibles fósiles en el mundo.

También es conocido el contenido actual de dióxido de carbono en la atmósfera: la concentración media anual de CO2 a escala mundial era de aproximadamente 410,5 ppm en 2019.Los científicos estiman que antes de la actividad industrial humana, la concentración de CO2 era de alrededor de 270 ppm.

Eso implica una subida de 140 ppm en doscientos años aproximadamente.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------El CO2 en la atmósfera alcanza un récord de 410 ppm

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 Emisiones globales históricas de CO2 procedentes de la actividad industrial y los combustibles fósiles de 1757 a 2020

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La evolución del dióxido de Carbono en los últimos 800.000 años

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Lógicamente. el cálculo de las emisiones provocadas por el vulcanismo del Pérmico tiene un mayor componente de conjetura. No obstante, se están escribiendo artículos importantes que abordan esta cuestión. 

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Explosive eruption of coal and basalt and the end-Permian mass extinction

Darcy E. Ogden and Norman H. Sleep

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Six-fold increase of atmospheric pCO2 during thePermian–Triassic mass extinction 

Yuyang Wu 1,2, Daoliang Chu 1✉, Jinnan Tong1 , Haijun Song 1 , Jacopo Dal Corso 1 , Paul B. Wignall3, Huyue Song1 , Yong Du1 & Ying Cui2✉

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"The Permian–Triassic mass extinction was marked by a massive release of carbon into the ocean-atmosphere system, evidenced by a sharp negative carbon isotope excursion. 

Large carbon emissions would have increased atmospheric pCO2 and caused global warming. However, the magnitude of pCO2 changes during the PTME has not yet been estimated. 

Here, we present a continuous pCO2 record across the PTME reconstructed from highresolution δ13C of C3 plants from southwestern China. We show that pCO2 increased from 426 +133/−96 ppmv in the latest Permian to 2507 +4764/−1193 ppmv at the PTME within about 75.000 years, and that the reconstructed pCO2 significantly correlates with sea surface temperatures.

 Mass balance modelling suggests that volcanic CO2 is probably not the only trigger of the carbon cycle perturbation, and that large quantities of 13C-depleted carbon emission from organic matter and methane were likely required during complex interactions with the Siberian Traps volcanism".

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Tanto el carbono soltado en la atmósfera , como el incremento en el contenido de dióxido e de carbono (ppm) fue inmensamente mayor al final del Pérmico. Ahora bien, los expertos tiene razón cuando dicen que el proceso ahora es mucho más rápido, puesto que entonces se produjo en un intervalo de 75.000 años. 

El tiempo transcurrido desde el 1757 es muy poco comparado con esos 75.000 años,  Pero no es menos cierto que los años que faltan hasta 2030 es un tiempo exageradamente corto, comparado con los tiempos geológicos de lo que sucedió en el Pémico, e incluso también comparado con los tiempos históricos de la actividad industrial humana. 

Los científicos tiende a ver el problema desde el primer lado, es decir, comparar los doscientos años de la actividad industrial con 75.000 años de la actividad volcánica; pero, visto del el lado de la gestión,  las decisiones políticas  no pueden tomarse como si el ritmo actual de emisiones se prolongase  indefinidamente. Salvar el planeta no pasa por acabar con toda la clase media del planeta. El cambio climático es un problema tremendamente grave, pero no deber servir de coartada para todo. 

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ALEJANDRO VI Y SAVONAROLA. FLORENCIA SIGLO XV. PODER Y RIGORISMO MORAL.

Final del siglo XV. Florencia. El Renacimiento italiano ya ha dado algunos de su mejores frutos en esta ciudad. La cúpula del Duomo está completa desde 1436. 

En Roma, desde 1492, Alejandro VI ocupa el trono papal. Ese mismo
año había  muerto Lorenzo el Magnífico, un Medici que había controlado la ciudad desde 1469.  Es también el año del descubrimiento de América, un asunto que al papa le genera un gran interés evangelizador. 

Desde 1490, Savonarola está de vuelta en Florencia. Fraile y sacerdote domínico, gran predicador de multitudes, está empeñado en sacar de la corrupción moral a los florentinos y, por elevación, al mismo papa, al que considera en última instancia el responsable del descarrío. 

El 8 de noviembre de 1494, el cambio en el poder sobre la ciudad de Florencia, favorece la situación circunstancial de Savonarola: Carlos VIII, rey de Francia, hace valer su derecho a gobernar Nápoles, por lo que después de haber entrado en Italia con su ejército, pasa por Florencia.

Savonarola lo considera un enviado del cielo para poner orden en el clero. Ese mismo día, el 8 de noviembre, en la Florencia invadida por el rey francés, estalla una rebelión. Los gobernantes de la familia Médici son expulsados.

En Florencia se instaura un régimen republicano mixto, con elementos democráticos y teocráticos: Jesucristo fue proclamado rey; el propio Savonarola controlaba el poder y lo empleaba para imponer rigor moral extremo.

En 1494 se inicia el momento de Savonarola, que durará hasta 1498.

Podemos decir que estos años hay en Florencia un redimen propio en el que confluyen las tensiones medievales, la idolatría, el fanatismo religioso, la reformulación de la doctrina cristiana, pero también la búsqueda de la paz y la unidad italiana, sustentada en el deseo de construir una república bien ordenada.

El papa Alejandro VI, blanco de los ataques de Savonarola, le excomulga en 1497.

En 1498, Savonarola es detenido, juzgado, torturado, obligado a retractarse, ahorcado, quemado y sus cenizas esparcidas. 

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Girolamo Savonarola: Ensayos sobre profecía y filosofía en el Renacimiento italiano 

Jorge VELÁZQUEZ DELGADO

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El caso es que actualmente Savonarola tiene abierta un causa de beatificación en la iglesia católica. Al mismo tiempo el protestantismo reivindica su figura como un precedente de la Reforma. Es claro pues que el rigorismo moral que predica e impone Savonarola tiene un cierto reconocimiento. 

Paralelamente, la figura de Alejandro VI no goza de gran predicamento. Parece pues que la victoria del Papa en el XV se está trastocando en victoria del monje en el XXI. ¿Significa esto que el rigor mora tiene más espacio en el presente que el pasado del Renacimiento? No es desde luego una pregunta que pueda ser respondida sin reflexión. 

En primer lugar hay que distinguir la corrupción política de la corrupción de la conducta privada.

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El pontificado de Alejandro VI (1492-1503) fue uno de los más agitados en la historia de la Iglesia y del propio Renacimiento. Tanto para Roma, como para el país, Europa y el mundo, tuvo una trascendencia histórica. Como señala Maquiavelo, a él se debió en buena medida el acrecentamiento del poder de la Iglesia, tanto dentro de Roma como fuera de ella. Antes de Alejandro VI, ciertamente, la ciudad de Roma era prácticamente ingobernable para un papa, pues su poder se veía acotado notablemente por el de las familias nobles romanas, fundamentalmente los Colonna y los Orsini, como lo refiere Maquiavelo en el capítulo XI. No obstante, Alejandro tuvo la decisión y la capacidad para doblegar a estas familias y convertir a Roma en un verdadero principado eclesiástico, tal y como se describe en El príncipe de Maquiavelo.

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La influencia de los Borgia en el pensamiento político de Maquiavelo

Roberto García Jurado

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¿Santo o rebelde agitador?

Alberto Royo Mejía,

JERÓNIMO SAVONAROLA PROVOCÓ EN SU TIEMPO Y SIGUE PROVOCANDO HOY GRANDES ODIOS Y GRANDES ENTUSIASMOS

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Su afán moralizador hizo que llevase a la hoguera algunos objetos de arte y libros antiguos; dicho afán le llevó también a ejercer una vigilancia molesta en la vida de sus conciudadanos, organizando escuadras de jóvenes, que en su celo puritano llagaron a veces incluso a denunciar a sus propios padres. Dichas escuadras organizaban además frecuentes peleas con los “arrabbiati” por las calles de la ciudad.

Si, como queda dicho, estas acciones crearon a su alrededor no pocos descontentos, la cosa llegó su colmo cuando indispuso también contra sí a nuestro compatriota, el ciertamente poco edificante Papa Alejandro VI, el cual apoyaba a los Medici, también ahora que estaban en el exilio, no por gustos personales, sino porque veía en ellos un freno al posible poderío francés en la zona. A dicho Pontífice fray Jerónimo acusó de simoniaco, diciendo en voz alta que había comprado con dinero la Silla de San Pedro, además de chocar con él por la administración de varias casas dominicanas. El Papa aprovechó unas profecías tremendistas que había hecho Savonarola para invitarle a Roma a explicar dicho sensacionalismo, pero el Dominico, aún reconociendo que como religioso debía de obedecer al Santo Padre, se negó a ir alegando enfermedad, que en realidad encubría el miedo que tenía a la acción de sus enemigos políticos si abandonaba la ciudad.

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LA DEFINICIÓN COMO HILO CONDUCTOR ENTRE SÓCRATES, PLATÓN Y ARISTÓTELES

La denominaciones que aparecen tradicionalmente en los manuales de historia de la filosofía referidas a las doctrinas de Platón y Aristóteles, son las de teoría de las ideas y teoría de las formas, respectivamente.

Estas denominaciones pueden dejar oculto, o al menos no queda explícito, que tanto la ideas de Platón como las formas de Aristóteles tienen una continuidad con la búsqueda de definiciones socrática.

Tal como nos lo presenta Platón, Sócrates persigue de forma recurrente una serie de definiciones independientes de todo tiempo y lugar, por ejemplo qué es la justicia.

No le interesa a Sócrates saber qué es justo en Atenas, sino tener una definición que sea válida para cualquier ciudad y que sea permanentemente válida.

En su caso, esta búsqueda es introspectiva, en el sentido de que las definiciones están presentes, aunque de un modo en principio ignorado, en la mente-alma humana. Esa búsqueda se realiza además de un modo dialógico, interviniendo dos o más interlocutores, uno de ellos más avezado, que tiene mucho tino en las preguntas, que van delimitando los contornos, inicialmente borrosos, del concepto que se quiere definir.

Con todo, esa definición conceptual queda en el ámbito de la mente-alma (psique), expresada externamente por medio del lenguaje.

Pues bien, la validez universal, para todos, para todo tiempo y lugar, obtenida por este procedimiento, no le parece suficiente a Platón; ya que esa búsqueda, en última instancia interior, no le da a Platón garantía suficiente de objetividad, pues permanece en el procedimiento un resto de subjetividad.

Por esta razón, Platón tiene que postular que la definición es una idea objetiva, separada de las cosas sensibles, que habita en un mundo aparte: el mundo de las ideas. A ese mundo se tiene acceso precisamente a través del alma, a la que se le añaden ahora los atributos de la mística órfica, asimilada por Platón por intermedio de la escuela pitagórica. A la mayéutica socrática, que hace nacer la definición desde dentro, le sustituye la anamnesis platónica, que permite conocer las ideas separadas, en virtud de la capacidad de reminiscencia del alma.  

El recorrido intelectual de Platón es suficientemente largo para que él mismo tome conciencia de algunas dificultades graves que encierra este planteamiento. La mayor de ellas, la desconexión entre el conocimiento de las ideas y de las cosas del mundo sensible, una vez que se ha postulado un abismo entre los dos mundos. Si los conectores son otras ideas, siempre seguirán haciendo falta nuevos conectores para conectar con las cosas, puesto que ideas y cosas pertenecen a mundos completamente distintos: el problema del tercer hombre.

A pesar de ello, Platón no renuncia al postulado de la ideas separadas, puesto que su filosofía política se apoya toda ella sobre el cimiento de la objetividad absoluta de las ideas. Buscará para solventar el asunto un nuevo expediente teórico: el Demiurgo.

Esta concesión a la narrativa mitológica del Demiurgo no es admisible para Aristóteles, que sí puede prescindir del apoyo que proporcionan a la filosofía política, puesto que su fundamento para la ética y la política está en el orden de una retórica pragmática. Ahora bien, lo que sigue necesitando Aristóteles son definiciones objetivas que sirvan de soporte a un conocimiento científico que atienda a lo general y no sólo a lo particular. 

Para lograr esto, Aristóteles realiza un gran esfuerzo de  precisión terminológica. El término directamente relacionado con la definición es la esencia. La esencia es precisamente aquello que expresa la definición. 

La definición ya no es algo presente en el alma, como en Sócrates, ni algo hipostasiado, postulado como real, lo verdaderamente real, trascendente, sino algo inmanente e inmutable. La definición es el enunciado de aquello que permanece en todo cambio: la esencia. 

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EL CONCEPTO DE PERSONA Y EL DIFICIL PROBLEMA DE LA TRINIDAD. DE NICEA A SAN AGUSTÍN.

La palabra persona tiene unos usos que podríamos llamar antiguos. 

En primer lugar, persona podría referirse a la máscara que los personajes utilizan en las representaciones teatrales. Sugiere, por lo tanto, algo superpuesto. En segundo lugar, persona podría referirse a algo que está por debajo, hipostasiado, que sirve de soporte. Finalmente, la palabra persona podría ir unida, formando la composición persona jurídica o persona física, a expresiones con las que se destaca el vínculo de la persona con la propiedad, los derechos y las obligaciones.

(Sobre esto se puede ver la entrada persona en el diccionario de Ferrater Mora)

La noción de persona resultó de mucha utilidad para resolver controversias teológicas de calado: ¿es Cristo un dios?¿Es hijo de Dios?¿Hay dos o incluso tres dioses?¿Hay un sólo Dios?

Pero para llegar a dar respuestas a esas difíciles cuestiones se tuvo que recorrer un camino largo y complejo. 

El Concilio de Nicea

En el concilio de Nicea, en el año 325 d.C., la parte de este asunto que se resuelve es la de la divinidad de Cristo. 

Un primer concepto que contribuye a hilvanar una solución es el de homoousios, que para complicar las cosas se traducía hasta el concilio Vaticano II, por consustancial; y a partir de éste por " de la misma naturaleza". Así se dice,  como afirmación fundamental, que el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre.  (homooúsios = de la misma ousia). 

Podría pensarse que el termino ousía, en tanto que es un término técnico que utiliza Aristóteles, podría descifrarse a partir de éste, pero ese camino es muy intrincado para llegar al significado de homooúsios, sobre todo porque Aristóteles queda muy alejado en el tiempo de la discusiones relacionadas con Nicea, en las que el referente principal son las propias escrituras. 

Lo que se hace en Nicea es, como decimos, utilizar la  expresión homooúsios como fundamental, pero haciéndola compatible con la expresión hypostasis. Es decir, Hacer compatible la unidad y la trinidad. Lo que no se hace en Nicea es definir o explicar estos términos, quizás porque la explicación incluiría matices en los que ya no habría consenso, y es precisamente en el consenso en lo que el emperador Constantino estaba más interesado. 

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NICEA Y EL PROBLEMÁTICO HOMOOUSIOS

JJ Ayán Calvo

Para entrar en profundidad en las complejas discusiones sobre el homoousios; anteriores, durante e inmediatamente posteriores a Nicea.

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Sobre el papel de Constantino y el que es seguramente su principal portavoz, Eusebio de Cesarea.

RELIGION Y PODER. CONSTANTINO EN NICEA

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El Concilio de Constantinopla

En el primer concilio de Constantinopla, lo que se resuelve es la divinidad del Espíritu Santo.  

(Muy interesante es la lectura de "La Elaboración de la Doctrina Trinitaria a la Luz de los Concilios de Nicea y I Constantinopla", de Gabino Uríbarri). 

Lo que se introduce también en Constantinopla es la distinción entre naturaleza y persona. Esta distinción procede fundamentalmente del esfuerzo de los padres capadocios (Basilio y Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno). La naturaleza es como lo común y lo que asegura la unidad. La persona es lo que distingue. Los capadocios utilizan la expresión hipóstasis.  La persona va asociada al ser libre, mientras que la naturaleza se vincula a estar determinado por su naturaleza. En Constantinopla se fija la fórmula que aun pervive: una sola naturaleza, tres personas. 

En los concilios de Nicea y Constantinopla se ha resuelto pues, en principio,  el problema. En Nicea, introduciendo el concepto de naturaleza, que traduce aquí la palabra griega ousia. No traduce physis, que es lo que contemporáneamente traducimos por naturaleza. En Constantinopla se introduce la distinción entre naturaleza y persona. Persona traduce aquí hypostasis.  Profundizando en la distinción del homoousios y la hypostasis, y volviendo sobre las cuestiones que no habían quedado suficientemente aclaradas en Nicea. 

(Como hemos visto, la otra palabra griega que se traduce como persona, en la acepción de máscara, es prósopon, pero esta acepción es abandonada por los capadocios, en tanto que su uso está vinculado al teatro y nos les parece adecuada esa vinculación. Por ello queda el término hipóstasis como término consolidado). 

Pero el problema de la Trinidad no está con ello del todo resuelto. Está un poco cogido con pinzas. 

(De hecho, que la persona esté como supuesta, que sea hipóstasis, casa bien con que la persona de Cristo esté en sus dos naturalezas: la divina y la humana; pero no acaba de casar bien en la fórmula de una naturaleza y tres personas, donde más bien la persona se superpone a la naturaleza que es común. Para este segundo caso la acepción de persona como máscara sería quizás más adecuada. Una persona puede tener dos naturalezas y una naturaleza puede tener tres personalidades: ¿Cuál es entonces la verdadera relación entre naturaleza y persona? ¿Qué es el ser personal?

San Agustín

San Agustín siente que tiene que poner algo de su parte para aclarar el asunto. Sobre todo, porque necesita acopiar argumentos contra los que el llama sus adversarios. Se dedica a ello en un tiempo prolongado, entre 400 y 416 d. C.

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EL SER PERSONAL EN SAN AGUSTÍN

M.C. Dolby Múgica.

-------------------------------------------------------------------------------------------Ataca el problema distinguiendo en el concepto de persona dos sentidos: el teológico, como persona divina, las tres personas de la Trinidad; y el sentido humano: cada ser humano es una persona, precisamente porque está hecho a imagen y semejanza de Dios. 

El sentido de persona en el ser humano puede dividirse a su vez en dos conceptos: por un lado, la persona distingue a los humanos de otras cosas y, por otro lado, distingue a cada individuo de los demás de su especie.  

Pero, qué hace del hombre una persona. la repuesta está una vez más en la semejanza con Dios, con la Trinidad. Tiene tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad; cada una de ellas relacionada con una persona de la Trinidad. La memoria con el Padre, la inteligencia con el Hijo y la voluntad con el Espíritu Santo. Estas tres facultades forman una unidad; una vida, una mente, una esencia.

(Nos vamos encontrando a cada paso con un tema recurrente en la filosofía antigua: lo uno y lo múltiple. No es extraño que san Agustín recurra, a pesar de su querencia platónica, a Aristóteles. la estructura relacional más potente  a la hora de enfrentarse con problemas difíciles de conexión entre lo uno y lo múltiple es la relación pros hen (hacia uno) aristotélica, y, sin duda, la relación trinitaria entre el uno-Dios y la multiplicidad de las tres personas divinas lo es; así como lo es también la multiplicidad de facultades del alma y la unidad de la persona humana). 

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O B R A S DE SAN AGUSTÍN EN EDICIÓN BILINGÜE TOMO V 

Tratado sobre la Santísima Trinidad 

PRIMERA VERSIÓN E.SPAÑOLA, INTRODUCCIÓN Y NOTAS DEL PADRE F R . LUIS ARIAS , O . S . A 

- DOCTRINA PREAGUSTINIANA SOBRE LA TRINIDAD. En este capítulo introductorio se aprecia con toda claridad el largo recorrido polémico que tuvieron en los siglos III y IV, los conceptos de naturaleza, sustancia y persona en relación con el problema de la Trinidad.

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En el tratado sobre la Trinidad, Agustín profundiza sobremanera sobre la cuestión. Hay que decir aquí que incluso filósofos muy avezados, consideran que la posición de Agustín sobre el tema es la que refleja la metáfora del niño que excava un pozo en la arena, como imagen de la dificultad del asunto. Esa metáfora no es de san Agustín. 

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La historia de san Agustín y el niño junto al mar

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DOS DEFINICIONES BÁSICAS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA: PHYSIS Y LOGOS. (revisadas por la hermenéutica).

LOGOS

El término griego λόγος se tra­duce por «palabra», «expresión», «pensa­miento», «concepto», «discurso», «habla», «verbo», «razón» o «inteligencia». A esta multitud de significaciones se han agregado otras, o derivadas de ellas, o combinando al­gunas de ellas; así, por ejemplo, λόγος ha sido usado asimismo para significar «ley», «principio» o «norma» (Ferrater Mora). Estas últimas expresiones muy útiles para algunas formulaciones de Heráclito,

Se ha discutido acerca del origen del término. El verbo λέγειν se traduce por «hablar», «decir», «contar [una historia]». A este efecto se ha indicado que el sentido primario de λέγειν es «recoger» o «reunir»: se «recogen» o «unen» las palabras como se hace al leer (legere, lesen) y se ob­tiene entonces (como resultado de ese reunir) la «razón», «la significación», «el discurso», «lo dicho».

Una de las traducciones que tiene para nosotros mayor rendimiento interpretativo es la de enlace de aquello que es diferente, que queda así conectado. De este modo, pueden aparecer los significados de logos como intermediario o intermediador: el logos en Filón de Alejandría, por ejemplo.

Este Logos de Filón podría ser a su vez el precedente del Logos del evangelista Juan. EL logos en Juan podría ser, no obstante, más complejo, pues remitiría también a la acepción de logos como expresión; y ello nos haría más comprensible la discusión, en los tiempos del concilio de Nicea, sobre si el hijo es una expresión de la divinidad, o es, la única expresión. Que fuera la única expresión es algo que a Constantino le resulta grato. en tanto que coloca su opción por el cristianismo por encima de otras expresiones religiosas. No obstante, esta apuesta tenía también sus riesgos, en tanto que es única expresión podría entonces estar representado por el papado y no por el imperio. 

φύσις 

PHYSIS

El término φύσις es fundamental en el pensamiento griego. Suele traducirse φύσις por ‘naturaleza’. Así, el título περἰ φύσεῶς —título que se atribuye a varias obras, con frecuencia en forma de poema, de filósofos presocráticos— se suele traducir por Sobre la natu­raleza o De la naturaleza (De natura). En al­gún sentido esta traducción es aceptable si nos atenemos al sentido etimológico de ‘natu­raleza’, como voz derivada del latín Natura. En efecto, φύσις es el nombre que corres­ponde al verbo φύω (infinitivo φύειν), el cual significa «producir», «hacer crecer», «engendrar», «crecer», «formarse», etc., como en φύειν πτέρα, «crece alas» («le cre­cen alas») y φύειν ἄνδρας ἀγαθούς («pro­ducir hombres buenos [valientes]»); de ahí φύσας, «el engendrador».

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Logos, physis y el problema del ser.

Dice Marzoa:

El verbo legein significa un «reunir» que tiene carácter discriminatorio, selectivo y caracterizante, por ejemplo: buscar, recoger y juntar las piedras para construir un muro (no pueden ser cualesquiera), o recoger los huesos del muerto de entre las cenizas de la pira; por tanto un reunir que es a la vez separar, que concede a cada cosa su lugar, su carácter, su ser; esto es ciertamente lo que acontece en el decir, pero, antes de dar por entendido el que un verbo así signifique también «decir» debemos añadir dos observaciones:

(1) La primera es que el legein del que aquí se trata no es el ejercicio de una facultad de cierto ente particular (llamémosle «hombre» o como queramos), sino que es el tener lugar de las cosas, el cual es, él mismo, no otra cosa que el Juntarse lo uno con lo otro en cuanto enfrentarse lo uno a lo otro (confrontarse?), es decir, justamente lo que significa legein; no entendido como oposición «lógica», sino como la distancia o abertura o brecha en la que consiste el que esto sea esto y aquello sea aquello, tal como el cielo es cielo porque la tierra es tierra y viceversa, el día es día porque la noche es noche y viceversa, los dioses son dioses porque los hombres son hombres y viceversa, etc.

Aproximación filológica Felipe Martinez Marzoa

(2) La segunda es que en el legein griego se confunden las formas de lo que etimológicamente son dos verbos distintos; ninguno de ellos tenía en indoeuropeo el significado de «decir»; uno significa el «reunir»; el otro es un «poner» con el sentido de «dejar yacer»; (...) la presencia del «poner» como «dejar yacer" confirma que el mencionado reunir discerniente y discriminatorio es el reconocer a cada cosa su lugar, el poner o dejar ser cada cosa en su ser propio".

En términos parecidos se expresa T. Oñate en una nota a pie de página. En realidad, esta coincidencia se debe a que ambos toman estas consideraciones de Heidegger.

(El ser se impone al decir, que, cuando es logrado, cuando hay comunicación, es reconocer y distinguir el ser de una cosa del ser de otra).

"Physis significa presencia y apariencia; añadamos que tal presencia o apariencia jamás aparece en contraposiciones del tipo de lo que nosotros llamamos «apariencia frente a realidad»; por el contrario, esa palabra que significa presencia, significa a la vez la virtud íntima y profunda (incluso precisamente oculta) de algo; finalmente digamos que physis; significa todo esto porque significa el crecer, brotar, nacer o llegar a ser; aclaremos incluso que ello no comporta limitación del ámbito de aplicabilidad de physis; al de aquellas cosas de las que nosotros decimos que «brotan», «crecen» o «nacen»; al contrario, en principio nada (ni el hombre, ni el dios, ni el templo, ni la polis) está excluido de tener physis;. El que physis; signifique presencia en los términos que acabamos de describir induce a establecer una relación con lo que hemos dicho del sentido aristotélico de «ser» como mostrarse, aparecer, presencia. Sin embargo, la consideración de physis introduce un elemento nuevo, desde el momento en que hemos dicho que la presencia es ahora a la vez virtud profunda (incluso oculta) y que esto tiene que ver con que la palabra significa brotar, surgir, salir, abrir, romper (a) ; la presencia consiste ahora en un enfrentamiento, distancia, ruptura, brecha o desgarro. Quizá con esto, y con lo dicho de legein, empezamos a verle algún sentido al hecho de que en los fragmentos de Heráclito los usos marcados de physis; y los de logos; designen visiblemente lo mismo".

(Logos es el decir lo que es cada cosa es distinguiéndola de otra; decir sobre su ser intimo y profundo, su physis. 

Esa physis es presencia pero presencia oculta, entonces ese desocultamiento es aletheia), 

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NAVEGACIÓN MARITÍMA, NAVEGACIÓN FLUVIAL Y PODER. DE 1885 HASTA HOY.

Los años 2020 y 2021 han dejado todavía más clara la relevancia de la navegación marítima y fluvial en las relaciones de poder, al más alto nivel.

Para no irnos demasiado lejos en el tiempo, y perdernos con ello en el viaje, podemos echar una mirada a los grandes hitos de la navegación a partir del siglo XIX. 

Podemos ver ahí cinco fases:

- Los años anteriores a 1885. Es el tiempo de la navegación a vapor.

- 1885-1914.  El cambio está en estos años en el desarrollo de algunas infraestructuras cruciales para la navegación: los muelles de Londres y el canal de Panamá.

- 1919-1939. Los grandes ríos entran en el sistema, con infraestructuras que corrigen los perfiles naturales:  El sistema fluvial del Mississippi en EEUU y los elevadores de barcos en Alemania.

- 1945-1970. El canal de san Lorenzo. La revolución de los contenedores. El Plan Delta. El sistema fluvial del Ródano.

- 1970-2000. Las defensas del Támesis. El canal Main-Danubio. Aeropuerto off-shore de Kansai.

S. XXI. El cruce de canales de Magdeburgo. El puerto del Havre-2000. La presa de las Tres Gargantas. 

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UN LIBRO SOBRE LOS GRANDES HITOS DE LA NAVEGACIÓN : SS. XIX, XX, XXI.

 PIANC,The World Association forWaterborne Transport Infrastructure

At the end of the 19th century, international trade and the consequent demand for waterborne transport infrastructure increased considerably. The introduction of steamships and major projects such as the construction of the Panama Canal created an additional need for exchange of knowhow.

 On 25 May 1885, the first Inland Navigation Congress was held in Brussels, providing a forum for an international debate on these questions. After some years, the Inland Navigation Congress merged with the Ocean Navigation Congress and the International Navigation Congress was born

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POR QUÉ LA FISICA MATEMÁTICA CONTEMPORÁNEA Y LA HEMENEUTICA FILOSÓFICA SE DESPRECIAN MUTUAMENTE.

Durante los siglos XIX y XX se han producido grandes debates entre las distintas concepciones sobre la ciencia. ¿Han de tener las ciencias sociales la misma metodología que las ciencias naturales? ¿Es la explicación la base de las ciencias naturales, mientras que la comprensión es la base de las ciencias sociales? ¿Son las ciencias un constructo social especial o son una construcción social como las demás?

Estos son debates que se dan entre ciencias como la física o la biología, por un lado, y la historia, la economía o la sociología, por otro; que no se dan tanto en el interior de estas disciplinas como en el modo en que estas disciplinas son vistas por la filosofía de la ciencia.

En los últimos tiempos, ha habido un acercamiento entre las ciencias naturales y las ciencias sociales en la práctica metodológica. Las ciencias sociales han adquirido una metodología más positivista. Por ejemplo, la arqueología, que procede del campo de la historia, utiliza metodologías muy próximas a las ciencias naturales. 

Por otra parte, hay dos extremos, sin embargo, que se alejan cada vez más, hasta el punto de ignorarse mutuamente, o incluso se puede decir más, a despreciarse mutuamente: la física-matemática y la hermenéutica filosófica. 

La física y la filosofía estaban todavía muy próximas en el siglo XVII, pongamos el caso de Newton. En el XVIII, hay aun intersecciones, pongamos Kant. Sin embargo, ahora en el siglo XXI; unos, los físicos, y otros, los filósofos, viven en mundos separados.

Para la física, la filosofía no tiene nada que decir sobre la realidad; ya que puede hablar sobre ética, por ejemplo, pero no sobre los primeros principios constituyentes de la naturaleza. Por el otro lado, la filosofía, y en particular la corriente hermenéutica, considera que la física deja fuera aspectos fundamentales del ser: deja fuera las diferencias ontológicas fundamentales.  

Puede que ambos sean, en realidad, injustos uno con el otro.

Los físicos olvidan todo el pasado de la historia de la filosofía y el esfuerzo de ésta por encontrar precisamente los primeros principios, ya desde el inicio mismo de la filosofía presocrática. La búsqueda del arjé  en singular, o de los arjai en plural.

La hermenéutica tiene, por su parte, una visión demasiado cerrada con respecto a la física-matemática, a la que tacha de ocuparse de lo meramente cuantitativo olvidando toda diferencia ontológica. Este olvido arrancaría también en el inicio mismo del pensamiento presocrático: los pitagóricos. Un olvido que se prolongaría después en el Platón pitagorizante.

Sin embargo, la acusación de quedarse en lo cuantitativo puede ser injusta ya con los pitagóricos. La unidad, la diada, la triada, ¿son meramente cuantitativas?. 

De todos modos, nos falta a nosotros aun material suficiente para afirmar con rotundidad cuáles eran los detalles de la discusión entre los pitagóricos y los demás presocráticos, especialmente con Parménides, Anaximandro y Heráclito, como polos enfrentados sobre el ser. La física-matemática y la filosofía tienen ambas, en estos inicios, un comienzo fuerte. 

Pasado ese momento inicial, han de pasar  varios siglos, hasta siglo XVII, para que se reanude una revolución científica; con el resultado,  de que la filosofía queda deslumbrada por la matemáticas: Descartes, Spinoza, Leibniz. 

En el siglo XX, este deslumbramiento ya no permanece en una parte importante de la filosofía: Nietzsche, Heidegger, Gadamer. No hay hechos, puestos ahí delante de nosotros, sino interpretaciones.

En la primera parte del siglo XX, surge dentro de la filosofía un enfrentamiento entre la filosofía analítica, el empirismo lógico, que luego se vuelve positivismo lógico, por un lado, y la fenomenología, que luego se vuelve hermenéutica, por otro.  

En el campo de las ciencias naturales, las cosas tampoco están tranquilas. La física teoría y la física experimental se miran una a la otra , sin mostrar el más mínimo interés, por cierto,  por lo que pueda decir la filosofía sobre los asuntos que se llevan entre manos. Bastante tiene la física teórica con polemizar la física

experimental y viceversa.

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 GUERRA DE LAS CIENCIAS. EL MUNDO DE LA CIENCIA Y MUNDO DE LA VIDA.

¿Es la concepción que arranca en Galileo-Descartes la única posible?

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LA GUERRA DE LAS CIENCIAS DENTRO  DE  LA FILOSOFÍA:  POSITIVISMO, HISTORICISMO Y FENOMENOLOGÍA. 

Existe una guerra de las ciencias dentro de la ciencia misma; entre aquellos que creen que la ciencia verdadera es perfectamente distinguible de la pseudiciencia y aquellos otros que creen que esta frontera o bien no esta bien definida, o incluso que esta frontera no existe en absoluto. 

Pero es más habitual que los debates se produzcan entre científicos naturales, por un lado, e investigadores sociales de la ciencia, por otro. En los años noventa el caso Sokal fue el prototipo de estos debates.

Finalmente, la guerra de las ciencias tiene sus versión dentro de la filosofía misma, y de hecho, quizás la única forma de entender bien de qué se habla en una buena parte de la filosofía del siglo XX, es atender a esta controversia

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GUERRA DE LAS CIENCIAS. MARIO BUNGE CONTRA LA "NUEVA" SOCIOLOGÍA DE LA CIENCIA

¿Contra quién escribe Bunge? ¿A quiénes considera nuevos sociólogos de la ciencia?

En general, a la Escuela de Frankfurt, a Althusser y también a Foucault; pero específicamente a Kuhn, Feyerabend, Latour, Woolgar, Bloor, Barnes, Collins, y a todos sus seguidores, que califica de escépticos radicales, externalistas, constructivistas y relativistas, agrupados bajo la etiqueta académica de Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS).Digamos que Bunge está contra los  estudios CTS.

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