¿Cómo es la realidad? ¿Existen órdenes o categorías de lo real cualitativamente distintos?
Ya en el inicio de la filosofía, los filósofos presocráticos dieron diferentes respuestas diferentes a estas preguntas.
La escuela de Elea: Jenófanes y Parménides; apuesta por la unidad: el ser es uno.
En Heráclito tenemos una alteridad constituyente enlazada por el logos.
Empédocles postula cuatro raíces: aire, agua, tierra, fuego; mientras que, Anaxágoras nos dice que hay de todo en todo.
En la modernidad, la discusión se repite en otros términos, muy dependientes, en este momento, de la noción de sustancia.
Descartes argumenta que existen dos tipos de sustancias fundamentalmente diferentes:
(La noción de sustancia es problemática. Descartes la arrastra tomando este concepto de Aristóteles, pasado por toda la escolástica medieval. Incluso la traducción de la ousia de Aristóteles por la substantia latina requiere de atención).
Pasando por alto la dificultad de la definición de sustancia, en Descartes tenemos:
- Res extensa (la cosa extensa): Esta es la sustancia del mundo físico, incluyendo nuestros cuerpos. Su principal atributo es la extensión, es decir, ocupa espacio y es divisible. Se rige por las leyes de la mecánica.
- Res cogitans (la cosa pensante): Esta es la sustancia de la mente o el alma. Su principal atributo es el pensamiento, que abarca la conciencia, el entendimiento, la voluntad, la imaginación, los sentimientos, etc. Descartes consideraba que la mente es indivisible e inmaterial.
Para Descartes, la mente y el cuerpo son entidades esencialmente distintas que, sin embargo, interactúan entre sí.
La conexión entre realdades cualitativamente diferentes es sin duda un problema. Basta recordar las dificultades con les que choca Platón al analizar la participación entre las ideas y las cosas sensibles (que expone explícitamente en el dialogo Parménides).
Descartes apuesta por una solución fisiológica: la glándula pineal del cerebro; aunque esta interacción fue un problema que tampoco el propio Descartes resolvió completamente y que se conoce como el problema de la interacción mente-cuerpo.
Es lógico que Spinoza, que lee y sigue a Descartes, trate de resolver este problema.
En contraste con el dualismo de Descartes, Spinoza propone una filosofía monista: solo existe una única sustancia infinita, a la que identifica con Dios o la Naturaleza ("Deus sive Natura").
Esta sustancia única posee infinitos atributos, que son las maneras en que el intelecto humano puede comprender la esencia de esta única sustancia. Sin embargo, los seres humanos solo podemos conocer dos de estos infinitos atributos:
- Extensión: Similar a la res extensa de Descartes, se refiere al mundo físico, a todo lo que ocupa espacio y es divisible.
- Pensamiento: Similar a la res cogitans de Descartes, abarca la conciencia, la inteligencia, la voluntad, etc.
Es crucial entender que para Spinoza, la mente y el cuerpo no son sustancias separadas que interactúan. Son modos (o modificaciones) de la única sustancia divina, manifestándose bajo los atributos del Pensamiento y la Extensión respectivamente. Así como las olas son modos del océano, las mentes y los cuerpos son modos de la única sustancia.
Simplificando se puede decir que:
- Atributos: son las esencias fundamentales de la sustancia, lo que hace que sea lo que es.
- Modos: Manifestaciones o afecciones de los atributos en el mundo, formas concretas en que la sustancia se expresa.
Ahora bien, resuelta la conexión entramos en otro problema quizás mayor, ¿cómo se desconecta el alma del cuerpo después de muerte? ¿Es el alma individual inmortal?
En la parte V de la Ética, Spinoza habla de una cierta eternidad de la mente. Esta eternidad no se refiere a la persistencia de la conciencia individual, sino a la parte de la mente que comprende las verdades eternas y necesarias, es decir, el conocimiento adecuado de la sustancia única y sus atributos.
- En la medida en que nuestra mente conoce la realidad bajo la perspectiva de la eternidad (sub specie aeternitatis), participa de la naturaleza eterna de la sustancia. Este conocimiento verdadero no está ligado a la existencia temporal y contingente de nuestro cuerpo individual
- Algunos intérpretes sugieren que esta "parte eterna" de la mente es impersonal y se fusiona con el intelecto infinito de Dios tras la muerte del individuo, perdiendo toda individualidad.
Amor Intelectual a Dios: Para Spinoza, la beatitud o la máxima felicidad se alcanza a través del amor intelectual a Dios, que es el conocimiento de la unidad de todas las cosas en la sustancia divina. Este amor es eterno porque se basa en la comprensión de verdades eternas. En este sentido, podríamos decir que hay una forma de "inmortalidad" ligada a la comprensión y el amor de lo eterno, pero no como una supervivencia personal.
(Spinoza se aparta con esto de las interpretaciones escolásticas de Aristóteles y del neoplatonismo de Plotino. Podemos decir que está descristianizando a Aristóteles y a Plotino).
¿Es posible, por otro lado, sin abandonar la noción de sustancia, abordar estos asuntos de otra manera? Los presocráticos, Anaxágoras, ya nos daban la pista de por dónde puede ir una tercera vía.
Esta es la vía de Leibniz, que requiere, de un aparato conceptual complejo, la monadología, que consta de:
Sustancias Simples: Las mónadas son los "átomos de la naturaleza", pero no son materiales ni espaciales. Son entidades metafísicas fundamentales, sin partes, y por lo tanto, indestructibles e ingenerables por medios naturales. Solo Dios puede crearlas y aniquilarlas.
Centros de Fuerza o Energía: Leibniz concibe las mónadas como centros de actividad, fuerza o energía espiritual. Cada mónada es inherentemente activa y posee una fuerza interna que la impulsa a cambiar y a percibir el universo a su manera.
Percepción y Apetición: Cada mónada tiene dos facultades fundamentales:
Percepción: Es la capacidad de representar internamente el universo entero desde su propio punto de vista único. Sin embargo, el grado de claridad y distinción de estas percepciones varía entre las mónadas.
Apetición: Es la tendencia o esfuerzo interno de la mónada para pasar de una percepción a otra. Es una especie de "deseo" o "impulso" interno.
- Diferencia entre Mónadas: No hay dos mónadas exactamente iguales. Cada una difiere de las demás en su grado de perfección y en la claridad y distinción de sus percepciones. Esta ley de la identidad de los indiscernibles establece que si dos cosas no tienen absolutamente ninguna diferencia, entonces son la misma cosa.
- Jerarquía de las Mónadas: Leibniz establece una jerarquía entre las mónadas según su grado de claridad perceptiva:
- Mónadas "desnudas": Tienen percepciones oscuras e indistintas, como las que podrían corresponder a la materia inorgánica.
- Almas: Poseen memoria y una percepción más clara, como las de los animales.
- Espíritus: Son las mónadas más elevadas, dotadas de razón, autoconciencia y la capacidad de conocer las verdades eternas. Las almas humanas pertenecen a este nivel.
- La Mónada de las Mónadas (Dios): Es la mónada perfecta, la fuente de todas las demás, que percibe el universo con la máxima claridad y distinción.
- Armonía Preestablecida: Dado que las mónadas son sustancias cerradas sin ventanas (no interactúan causalmente entre sí), Leibniz explica la aparente armonía y conexión que observamos en el universo mediante la doctrina de la armonía preestablecida. Según esta teoría, Dios, al crear las mónadas, las dispuso de tal manera que sus percepciones internas concuerdan perfectamente entre sí, como dos relojes sincronizados desde el principio. Así, la mente y el cuerpo parecen interactuar, pero en realidad, sus estados están predeterminados para coincidir.
- El Universo como un Todo Orgánico: La totalidad de las mónadas constituye el universo, que Leibniz concibe como un todo orgánico y dinámico, donde cada mónada desempeña un papel en la armonía genera
(Este recorrido se nos presenta como una reedición, no solo de la filosofía presocrática, sino también de la categorías platónicas de lo mismo y de lo otro, de lo uno y de lo múltiple. En el Parménides de Platón se trata tanto el problema de la conexión entre lo otro, en una breve primera parte; y de un modo más extenso, y quizás argumentalmente repetitivo, el problema de lo uno y de lo múltiple.
Platón plantea dos posibilidades; un uno único indivisible y un uno merológico, con partes, divisible. Aristóteles introduce una tercera posibilidad; el uno originariamente múltiple indivisible).
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