SANTO TOMÁS, DUNS ESCOTO Y OCKAM. EL GIRO IDEOLÓGICO DEL XIII AL XIV. Paso previo hacia la modernidad.

París, siglo XIII. Saint Honoré

Santo Tomás representa el momento más alto de la escolástica medieval,  esto es, de aquello que se transmite en las escuelas medievales europeas. Estamos en el siglo XIII y en la universidad de París. 

Santo Tomás es dominico y tiene la cátedra que tiene asignada esta orden mendicante en París, mientras que san Buenavetura, franciscano, tiene la cátedra que le corresponde a su orden. 

Tomás sigue a Aristóteles, que había sido introducido por Alberto Magno, mientras que Buenaventura sigue a san Agustín. Podemos decir que Tomás defiende que la racionalidad representada por la filosofía griega de Aristóteles es un apoyo útil, una esclava, de la teología, que puede tener no obstante un desarrollo argumental autónomo. San Buenaventura piensa la relación entre filosofía y teología, fe y razón, como un círculo hermenéutico en el que la una y la otra se interpretan en constante conexión cercana, iluminada por la fe.  

Este estado de cosas empieza a cambiar con el cambio de siglo, del XIII al XIV.

Escoto se hace un nombre en Paris, aunque su origen intelectual está en Oxford. Es un franciscano de Oxford. Está en posesión de la capacidad de utilizar los conceptos aristotélicos que se manejan en París pero para matizarlos con puntos de vista, temáticas y creencias asimiladas en Oxford. 

Ciertamente, Escoto es muy sutil en sus matizaciones y en su distanciamiento de Tomás. 

Algunas diferencias:

1. La primacía de la voluntad sobre el intelecto:

• Escoto: Argumenta que la voluntad es una facultad superior al intelecto. Para él, la voluntad es la causa principal de la acción y la libertad humana, incluso en la elección de la verdad presentada por el intelecto. La voluntad no está determinada necesariamente por el intelecto, sino que tiene la capacidad de elegir libremente.
• Santo Tomás: Sostiene la primacía del intelecto. La voluntad sigue al intelecto, ya que uno no puede querer algo que no conoce como bueno. La razón presenta un bien a la voluntad, y la voluntad elige ese bien.

2. La distinción entre esencia y existencia:

• Escoto: Defiende una distinción formal entre la esencia y la existencia en las criaturas. Aunque no son entidades separadas, tienen una distinción real que permite entender la contingencia de los seres creados. La esencia es lo que algo es, mientras que la existencia es el acto de ser. 
• Santo Tomás: Argumenta que en Dios, esencia y existencia son idénticas. En las criaturas, la existencia es un acto que recibe la esencia, pero no hay una distinción real entre ambas.

3. El principio de individuación:

• Escoto: Introduce el concepto de la "haecceitas" o "ecciedad" (la "estidad") como el principio de individuación. Esta es una propiedad única e irreductible que hace que un individuo sea precisamente ese individuo y lo distingue de todos los demás de su misma naturaleza.
• Santo Tomás: el principio de individuación en las sustancias materiales es la materia.

        ( Esta sutileza de Escoto permite que las las almas, separadas del cuerpo,             sigan manteniendo su individualidad).

4. El conocimiento de los singulares:

• Escoto: Afirma que el intelecto humano puede conocer directamente los singulares (los individuos concretos) a través de la "cognición intuitiva".
• Santo Tomás: Cree que nuestro intelecto conoce directamente lo universal (las naturalezas abstractas) a partir de la experiencia sensible de los singulares. El conocimiento de los singulares es indirecto, a través de la aplicación de lo universal a lo particular.

5. La naturaleza de los universales:

• Escoto: Adoptó una postura intermedia entre el realismo extremo (las universales existen como entidades separadas) y el nominalismo (las universales son meros nombres). Sostenía que las universales tienen una realidad formal en las cosas individuales, como aspectos comunes que pueden ser abstraídos por el intelecto.
• Santo Tomás: También era un realista moderado, influenciado por Aristóteles. Creía que las universales existen in rebus (en las cosas) como la forma o esencia común a muchos individuos, y post res (después de las cosas) en el intelecto como conceptos abstraídos

El acento que está poniendo Escoto en la voluntad, la libertad y la individualidad es un giro fundamental de este momento. Se está virando hacia la defensa de individuos con personalidad y capacidad para organizarse en comunidades más diversificadas. Unos oficios distintos de otros, distintas  ciudades, distintos estados. La cristiandad se diversifica. El feudalismo adquiere complejidad y las ciudades son espacios que ocupan los intersticios de los territorios de los señoríos feudales. 

El cambio de Escoto a Ockham

Influencia de Escoto en Ockham

• Voluntarismo Divino: Ambos enfatizaron la voluntad de Dios y la libertad humana. Ockham adoptó la idea de Escoto de que la voluntad de Dios no está limitada por el intelecto o la razón.

• Univocidad del Ser: Ockham siguió a Escoto al argumentar que el término "ser" puede aplicarse unívocamente tanto a Dios como a las criaturas. Esto contrasta con la idea de Tomás de Aquino de que el ser se predica de Dios y las criaturas solo analógicamente.

• Conocimiento Intuitivo y Abstractivo: Ockham adoptó la distinción de Escoto entre conocimiento intuitivo (conocimiento directo de la existencia de un objeto) y conocimiento abstractivo (conocimiento de la naturaleza de un objeto).

• Lógica y Lenguaje: Ockham se basó en el énfasis de Escoto en el análisis lógico y la importancia del lenguaje en la filosofía.

Divergencia de Ockham de Escoto

• Distinción Formal: Ockham rechazó la doctrina de la distinción formal de Escoto, que era una distinción intermedia entre la distinción real y la distinción puramente conceptual. Ockham abogó por una visión más parsimoniosa de la realidad, sosteniendo que no se deben postular distinciones a menos que sean absolutamente necesarias.

• Universales: Ockham llevó el pensamiento de Escoto sobre los universales en una dirección más nominalista. Mientras que Escoto sostuvo que los universales tienen una realidad en las cosas, Ockham argumentó que son simplemente términos o conceptos mentales. Nos estamos alejando de las esencias aristotélicas.

• Principio de Parsimonia:  o "Navaja de Ockham"; no se deben multiplicar las entidades más allá de lo necesario. Este principio, aunque no del todo ausente en Escoto, fue utilizado por Ockham de manera mucho más radical y sistemática. 

Algo más está cambiando. Los estados nacionales se están configurando. El papado y el imperio buscan sus espacios de poder. 

Ockham se alinea con el emperador frente al Papa. Le ofrece un discurso argumental: le defiende con la palabra a cambio de que el emperador le defienda con la espada. 

Ockham muere en una fecha muy significativa, 1438, el año de la peste negra, y el año en el que prácticamente queda cancelada la edad Media, par entrar en otra epocalidad. 

DUALISMO, PANTEISMO Y MONADOLOGÍA: Descartes, Spinoza y Leibniz. Una reedición del problema de lo uno y lo múltiple.

¿Cómo es la realidad? ¿Existen órdenes o categorías de lo real cualitativamente distintos?

Ya en el inicio de la filosofía, los filósofos presocráticos dieron diferentes respuestas diferentes a estas preguntas.

La escuela de Elea: Jenófanes y Parménides; apuesta por la unidad: el ser es uno.

En Heráclito tenemos una alteridad constituyente enlazada por el logos.

Empédocles postula cuatro raíces: aire, agua, tierra, fuego; mientras que, Anaxágoras nos dice que hay de todo en todo. 

En la modernidad, la discusión se repite en otros términos, muy dependientes, en este momento,  de la noción de sustancia.

Descartes argumenta que existen dos tipos de sustancias fundamentalmente diferentes:

(La noción de sustancia es problemática. Descartes la arrastra tomando este concepto de Aristóteles, pasado por toda la escolástica medieval. Incluso la traducción de la ousia de Aristóteles por la substantia latina requiere de atención). 

Pasando por alto la dificultad de la definición de sustancia, en Descartes tenemos:

• Res extensa (la cosa extensa): Esta es la sustancia del mundo físico, incluyendo nuestros cuerpos. Su principal atributo es la extensión, es decir, ocupa espacio y es divisible. Se rige por las leyes de la mecánica.
• Res cogitans (la cosa pensante): Esta es la sustancia de la mente o el alma. Su principal atributo es el pensamiento, que abarca la conciencia, el entendimiento, la voluntad, la imaginación, los sentimientos, etc. Descartes consideraba que la mente es indivisible e inmaterial.

Para Descartes, la mente y el cuerpo son entidades esencialmente distintas que, sin embargo, interactúan entre sí. 

La conexión entre realdades cualitativamente diferentes es sin duda un problema. Basta recordar las dificultades con les que choca Platón al analizar la participación entre las ideas y las cosas sensibles (que expone explícitamente en el dialogo Parménides). 

Descartes apuesta por una solución fisiológica: la glándula pineal del cerebro; aunque esta interacción fue un problema que tampoco el propio Descartes  resolvió completamente y que se conoce como el problema de la interacción mente-cuerpo.

Es lógico que Spinoza, que lee y sigue a Descartes, trate de resolver este problema.

En contraste con el dualismo de Descartes, Spinoza propone una filosofía monista: solo existe una única sustancia infinita, a la que identifica con Dios o la Naturaleza ("Deus sive Natura").

Esta sustancia única posee infinitos atributos, que son las maneras en que el intelecto humano puede comprender la esencia de esta única sustancia. Sin embargo, los seres humanos solo podemos conocer dos de estos infinitos atributos:

• Extensión: Similar a la res extensa de Descartes, se refiere al mundo físico, a todo lo que ocupa espacio y es divisible.
• Pensamiento: Similar a la res cogitans de Descartes, abarca la conciencia, la inteligencia, la voluntad, etc.

Es crucial entender que para Spinoza, la mente y el cuerpo no son sustancias separadas que interactúan. Son modos (o modificaciones) de la única sustancia divina, manifestándose bajo los atributos del Pensamiento y la Extensión respectivamente. Así como las olas son modos del océano, las mentes y los cuerpos son modos de la única sustancia.

Simplificando se puede decir que: 

• Atributos: son las esencias fundamentales de la sustancia, lo que hace que sea lo que es.
• Modos: Manifestaciones o afecciones de los atributos en el mundo, formas concretas en que la sustancia se expresa.

Ahora bien, resuelta la conexión entramos en otro problema quizás mayor, ¿cómo se desconecta el alma del cuerpo después de muerte? ¿Es el alma individual inmortal?

En la parte V de la Ética, Spinoza habla de una cierta eternidad de la mente. Esta eternidad no se refiere a la persistencia de la conciencia individual, sino a la parte de la mente que comprende las verdades eternas y necesarias, es decir, el conocimiento adecuado de la sustancia única y sus atributos.

- En la medida en que nuestra mente conoce la realidad bajo la perspectiva de la eternidad (sub specie aeternitatis), participa de la naturaleza eterna de la sustancia. Este conocimiento verdadero no está ligado a la existencia temporal y contingente de nuestro cuerpo individual

- Algunos intérpretes sugieren que esta "parte eterna" de la mente es impersonal y se fusiona con el intelecto infinito de Dios tras la muerte del individuo, perdiendo toda individualidad.

Amor Intelectual a Dios: Para Spinoza, la beatitud o la máxima felicidad se alcanza a través del amor intelectual a Dios, que es el conocimiento de la unidad de todas las cosas en la sustancia divina. Este amor es eterno porque se basa en la comprensión de verdades eternas. En este sentido, podríamos decir que hay una forma de "inmortalidad" ligada a la comprensión y el amor de lo eterno, pero no como una supervivencia personal.

(Spinoza se aparta con esto de las interpretaciones escolásticas de Aristóteles y del neoplatonismo de Plotino. Podemos decir que está descristianizando a Aristóteles y a Plotino). 

¿Es posible, por otro lado, sin abandonar la noción de sustancia, abordar estos asuntos de otra manera? Los presocráticos, Anaxágoras, ya nos daban la pista de por dónde puede ir una tercera vía.

Esta es la vía de Leibniz, que requiere, de un aparato conceptual complejo, la monadología, que consta de:

Sustancias Simples: Las mónadas son los "átomos de la naturaleza", pero no son materiales ni espaciales. Son entidades metafísicas fundamentales, sin partes, y por lo tanto, indestructibles e ingenerables por medios naturales. Solo Dios puede crearlas y aniquilarlas.

Centros de Fuerza o Energía: Leibniz concibe las mónadas como centros de actividad, fuerza o energía espiritual. Cada mónada es inherentemente activa y posee una fuerza interna que la impulsa a cambiar y a percibir el universo a su manera.

Percepción y Apetición: Cada mónada tiene dos facultades fundamentales:

Percepción: Es la capacidad de representar internamente el universo entero desde su propio punto de vista único. Sin embargo, el grado de claridad y distinción de estas percepciones varía entre las mónadas.

Apetición: Es la tendencia o esfuerzo interno de la mónada para pasar de una percepción a otra. Es una especie de "deseo" o "impulso" interno.

• Diferencia entre Mónadas: No hay dos mónadas exactamente iguales. Cada una difiere de las demás en su grado de perfección y en la claridad y distinción de sus percepciones. Esta ley de la identidad de los indiscernibles establece que si dos cosas no tienen absolutamente ninguna diferencia, entonces son la misma cosa.
• Jerarquía de las Mónadas: Leibniz establece una jerarquía entre las mónadas según su grado de claridad perceptiva:

• Mónadas "desnudas": Tienen percepciones oscuras e indistintas, como las que podrían corresponder a la materia inorgánica.
• Almas: Poseen memoria y una percepción más clara, como las de los animales.
• Espíritus: Son las mónadas más elevadas, dotadas de razón, autoconciencia y la capacidad de conocer las verdades eternas. Las almas humanas pertenecen a este nivel.
• La Mónada de las Mónadas (Dios): Es la mónada perfecta, la fuente de todas las demás, que percibe el universo con la máxima claridad y distinción.
• Armonía Preestablecida: Dado que las mónadas son sustancias cerradas sin ventanas (no interactúan causalmente entre sí), Leibniz explica la aparente armonía y conexión que observamos en el universo mediante la doctrina de la armonía preestablecida. Según esta teoría, Dios, al crear las mónadas, las dispuso de tal manera que sus percepciones internas concuerdan perfectamente entre sí, como dos relojes sincronizados desde el principio. Así, la mente y el cuerpo parecen interactuar, pero en realidad, sus estados están predeterminados para coincidir.
• El Universo como un Todo Orgánico: La totalidad de las mónadas constituye el universo, que Leibniz concibe como un todo orgánico y dinámico, donde cada mónada desempeña un papel en la armonía genera

(Este recorrido se nos presenta como una reedición, no solo de la filosofía presocrática, sino también de la categorías platónicas de lo mismo y de lo otro, de lo uno y de lo múltiple. En el Parménides de Platón se trata tanto el problema de la conexión entre lo otro, en una breve primera parte; y de un modo más extenso, y quizás argumentalmente repetitivo, el problema de lo uno y de lo múltiple.  

Platón plantea dos posibilidades; un uno único indivisible y un uno merológico, con partes, divisible. Aristóteles introduce una tercera posibilidad; el uno originariamente múltiple indivisible). 

EL VINCULO ENTRE EL SUEÑO DE ESCIPIÓN Y EL MITO DE ER

La República de Cicerón concluye con el relato del sueño de Escipión. ¿Qué tiene que ver este relato con el conjunto del texto que habla de la organización política romana? Aparentemente está fuera de lugar. 

Las cosas toman, sin embargo, otro cariz cuando se acude al diálogo de Platón que lleva el mismo título. El dialogo de Platón concluye con el mito de Er. Aparentemente, también, un relato que no concuerda con la temática del resto del diálogo.

No parece que el asunto sea casual en absoluto.

Visto desde nuestra perspectiva el sueño de Escipión se nos muestra como un sueño lúcido, o incluso como un viaje astral que revela el más allá de la muerte. El mito de Er es claramente una experiencia cercana a la muerte (ECM) que tiene tantos ejemplos en la red, en nuestros días.

La pregunta: por qué dos textos de filosofía política se cierran de esta manera. 

Si se hubiera dado el caso de que sólo uno de ellos se hubiera cerrado así, podríamos pensar en muchas alternativa posibles. Por ejemplo, que se tratara como una especie de puente hacia una nueva cuestión que se querría tratar en extenso en otro texto posterior. Sin embargo, dada la coincidencia, no puede interpretarse de este modo, o al menos, no puede darse esta interpretación sin muchas reservas.

El sueño de Escipíón visto por Rafael

Más bien podría verse en ello la pieza clave para interpretar el resto de texto. De hecho, mientras que en Platón este relato final es relativamente breve con respecto al conjunto del diálogo, en Cicerón, el relato del sueño es relativamente más extenso. Es más, es un relato que ha tenido una divulgación importante para la posteridad de Cicerón. 

¿Es posible entonces que estos remates sean la clave para el conjunto?¿Quieren decirnos tanto Platón como Cicerón que la organización de este mundo, su sentido último, tiene su justificación en el otro mundo?

si es así, entonces no cabe más que investigar sobre el vínculo entre los dos mundos. Para empezar. una primera cuestión es la de averiguar si este vínculo sería el mismo en el caso de Platón que en el de Cicerón.

No cabe más, que iniciar una investigación que tenga por objeto la respuesta a las cuestión de si el más allá del Timeo de Platón se corresponde con el más allá del Natura Deorum de Cicerón. 

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